成功不必在我，而功力不會白費。

《東海大學勞作文化》(2001) 我最喜歡的是：訪問杭立武先生 (1983.10) 。那時東海8000人，早已是創校目標800人的10倍。杭先生開的一些藥方，可能校方都反其道而行，或無力為之。

最有意思的是，文末引一段胡適之先生的話，值得轉載：「今日的努力，必定有將來的收成。一粒一粒的種，必有滿倉滿屋的收。成功不必在我，而功力不會白費。」

 (hc按：一粒一粒的種，不知是那作物？可能是`比喻？當然種子以粒來計算，不過我對這些農事不熟、下次請教專家。)

建設與無為/新生活運動/新生活（為《新生活》雜誌第一期做的）1919

胡適的 建設與無為 1934 等文章 很直得一讀
有空在網路上找看看
下文只是提提他而已
他勸誡 有宗教熱忱的蔣介石在南昌提倡的"新生活運動" 精神類似 它只是最基本的國民休養與習慣...
*****

新生活（為《新生活》雜誌第一期做的）

胡適

　　那樣的生活可以叫做新生活呢？

　　我想來想去，只有一句話。新生活就是有意思的生活。

　　你聽了，必定要問我，有意思的生活又是什麼樣子的生活呢？

　　我且先說一兩件實在的事情做個樣子，你就明白我的意思了。

　　前天你沒有事做，閑的不耐煩了，你跑到街上一個小酒店裏，打了四兩白乾，喝完了，又要四兩，再添上四兩。喝的大醉了，同張大哥吵了一回嘴，幾乎打起架來。後來李四哥來把你拉開，你氣忿忿的又要了四兩白乾，喝的人事不知，幸虧李四哥把你扶回去睡了。昨兒早上，你酒醒了，大嫂子把前天的事告訴你，你懊悔的很，自己埋怨自己：“昨兒為什麼要喝那麼多酒呢？可不是糊塗嗎？”

　　你趕上張大哥家去，作了許多揖，賠了許多不是，自己怪自己糊塗，請張大哥大量包涵。正說時，李四哥也來了，王三哥也來了。他們三缺一，要你陪他們打牌。你坐下來，打了十二圈牌，輸了一百多吊錢。你回得家來，大嫂子怪你不該賭博，你又懊悔的很，自己怪自己道：“是呵，我為什麼要陪他們打牌呢？可不是糊塗嗎？”

　　諸位，像這樣子的生活，叫做糊塗生活，糊塗生活便是沒有意思的生活。你做完了這種生活，回頭一想，“我為什麼要這樣幹呢？”你自己也回不幽究竟為什麼。

　　諸位，凡是自己說不出“為什麼這樣做”的事，都是沒有意思的生活。

　　反過來說，凡是自己說得出“為什麼這樣做”的事，、都可以說是有意思的生活。

　　生活的“為什麼”，就是生活的意思。

　　人同畜生的分別，就在這個“為什麼”上。你到萬牲園裏去看那白熊一天到晚擺來擺去不肯歇，那就是沒有意思的生活。我們做了人，應該不要學那些畜生的生活。畜生的生活只是糊塗，只是胡混，只是不曉得自己為什麼如此做。 個人做的事應該件件事回得出一個“為什麼”。

　　我為什麼要幹這個？為什麼不幹那個？回答得出，方才可算是一個人的生活。

　　我們希望中國人都能做這種有意思的新生活。其實這種新生活並不十分難，只消時時刻刻問自己為什麼這樣做，為什麼不那樣做，就可以漸漸的做到我們所說的新生活了。

　　諸位，千萬不要說“為什麼”這三個字是很容易的小事。你打今天起，每做一件事，便問一個為什麼，一 一為什麼不把辮子剪了？為什麼不把大姑娘的小腳放了？為什麼大嫂子臉上搽那麼多的脂粉？為什麼出棺材要用那麼多叫化子？為什麼娶媳婦也要用那麼多叫化子？為什麼罵人要罵他的爹媽？為什麼這個？為什麼那個？一 -你試辦一兩天，你就會曉得這三個字的趣味真是無窮無盡，這三個字的功用也無窮無盡。

　　諸位，我們恭恭敬敬的請你們來試試這種斯生活。

　　民國八年八月

　　（原載1 9 1 9年8月24日《新生活）第1期）

***

国难当头的建设与无为

评《独立评论》关于“无为政治”的讨论

作者：闫润鱼

来源：《中国人民大学学报》2007年第4期

来源日期：2007-4-10
摘要： 《独立评论》关于“无为政治”的讨论集中反映了国难当头的中国在建设与无为问题上的抉择窘况。面对濒临破产的生产力，“无为”论者主张暂时停止建设，以为 农民赢得喘息机会。“建设”论者则强调，国难当头，别说停止建设，即使放缓建设的步伐也不啻在自讨覆亡。实际上，就建设与无为而言，不论作何选择，都不可 能收到理想效果。不过，开展学术争论是知识分子表达社会关怀的重要方式，通过这种讨论，他们得以对社会政治生活中存在的弊端进行揭露和批判，并将自由主义 的一些基本理念阐发开来。

关键词：《独立评论》；无为；建设；知识分子

《独立评论》创刊于1932年5月22日， 结束于大规模抗战开始之际。它是以胡适为代表的自由主义知识分子继《努力》、《新月》之后刊行的一份专门评论时政的周刊。在创刊“引言”中编者称：“我们 八九个朋友在这几个月之中，常常聚会讨论国家和社会的问题，有时辩论很激烈，有时候议论居然颇一致。”创刊于“九一八事变”后的这份刊物，虽然不失社会批 判之责，但不同的时代氛围却为其赋予了与《努力》和《新月》不尽相同的色彩。《努力》谈政治时，胡适用过“为盗贼上条陈”的说法，《新月》则号召国民起来 向国民党讨人权，这些言论所体现的无疑是他们对现政权的强烈不满。而刊行在内忧外患交织之时的《独立评论》，则将“评论”的重心由“盗贼”转向“国家和社 会的问题”。本文所评述的关于“无为政治”的讨论，就是他们在关乎国计民生的众多问题上激烈辩论的一场。

一

最早提出“无为政治”主张的是刊物的主编胡适。他有感于政府成立农村委员会欲对农村进行救济一事，在1933年5月7日出版的第49号 《独立评论》上发表《从农村救济谈到无为的政治》。文章首先把对于农村的救济分为积极的兴利与消极的除弊两种，认为在当时的中国，“积极救济决不比消极救 济的功效为大”，因为“兴一利则受惠者有限，而除一弊则受惠者无穷”。至于消极的救济，他的建议是：一、裁减官吏与机关；二、停止一切所谓“建设”事业； 三、努力裁兵；四、减轻捐税。考虑到这种消极无为的救济主张可能会引起一些人的“骇怪”，胡适特别声明：“读者莫笑这种主张太消极了。有为的建设必须有个 有为的时势；无甚时势，无钱又无人而高唱建设，正如叫花子没饭吃时梦想建设琼楼玉宇，岂非绝伦的缪妄?”为了增加其主张的说服力，胡适还特别比较了当时的中国与19世 纪以来采取积极有为政治哲学的欧美国家的不同。那时的欧美国家，有雄厚的财力，有济济跄跄的专门人才，有精密强固的政治组织，所以能用政府的工具来做大规 模的建设事业。而时下的中国，“只是一个贫儿，一个婴孩”，我们所应做的只是努力抚养这个婴孩使他长大，而不是“妄想”让他“做精壮力士的事业”。基于这 些观察，胡适提出：“现时中国所需要的政治哲学决不是欧美19世纪以来的积极有为的政治哲学”，而是“一种提倡无为的政治哲学”，是19世纪后期斯宾塞所谓“要把政府的权力缩小到警察权”的政治哲学，是让政府“只是维持人民的治安，别的积极事业都可以不管”的政治哲学。

胡适提出“无为的政治哲学”主张后之所以能在《独立评论》上形成一场争论，在一定意义上是与胡适本人在“有为”“无为”问题上的态度变化分不开的。所有留意胡适著述的人都知道他“平日是最反对无为的政治哲学的”[1]，那么，到底是什么原因促使其转而鼓吹“无为的政治哲学”呢?尽 管胡适在提出该主张时，已特别在意地去消除人们因其态度变化带来的“骇怪”，但巨大的反差还是免不了在人们中引起“惊异”，并进而就“无为的政治哲学”是 否适合当下的中国展开讨论。最早向“无为”政治提出“很严重的抗议”的是听过胡适哲学史课的弘伯，身在国外的他给《独立评论》寄来一篇题为《我们还需要提 倡无为的政治哲学吗?》的文章，否认胡适所谓积极的建设会加重农民负担的说法。他认为，在国家的支 出比例中，建设费是微乎其微的，即使全部取消了，农民的负担也不会减轻多少。况且，名副其实的建设，是取之于民、用之于民的。在他看来，中国要富强，就必 须现代化，要现代化，就必须努力建设。基于这些事实和判断，他做出了与胡适截然不同的选择：“该建设，该认真建设，而不是应该停止建设。”[2]

胡适在阐释采取“无为的政治哲学”的必要性时，曾不惜笔墨地讨论过西汉开国后头六七十年推行的无为政治之于汉武帝“大有为”的意义。这一观点成为辩论中反对者攻击的主要目标。他们指出：“西汉时，四方夷狄的建设事业都不如我，而现在四方夷狄的建设事业却胜我百倍!”在这种情形下，“我们就难免要受人家的压迫与侵略，我们处在这种建设力量的压迫下，若果自己不努力建设起来，简直无以抵御了”。“在万事落后的中国，建设唯恐不速，还要说‘无为’，‘停止建设’么?现在中国的情形正像在急流中行舟，不往前驶便有一退万丈危险，还想徘徊中流么?还想能息政以养民么?”[3]提倡“无为的政治哲学”事实上被他们斥为自讨覆亡之道。

反对者中，虽有人表示理解胡适提倡无为的政治哲学的初衷，但却不赞同使用“无为”两字。比如署名“永分”的人就在《独立评论》第100号上以《话不是这样说的》为题发表文章，对此提出批评。他说，稍为明白中国情形的人大都会赞同胡适所谓“兴一利则受惠者有限，而除一弊则受惠者无穷”的看法，问题是，为什么不干脆叫它“除弊的政治”，却非要用“无为的政治”来提倡不可呢?他 认为中国在过去两千年来不间断地运用无为的政治哲学所得的成绩，已经证明了它的一无是处：“在盛世不过是上下得苟安于一时而已，而一至政治衰败的时期，则 必然产生国无法度，民不聊生的现象。”因此，他不仅否定了采取无为的政治哲学的合理性，甚至批评胡适提倡这种政治哲学，“有迷惑世人耳目与帮助政府作恶之 嫌”。

当然，赞同胡适主张的也大有人在。如区少干在《独立评论》第76号发表的《无为与有为》一文，就明确表示，要复兴各地农村，最要紧的是给他们一个复苏的机会，只有他们得到“能够继续呼吸”的机会，才可以“继续工作”。没有无为政治的“抚育培养”，就谈不上农村的真正复兴。而何会源在《独立评论》第89号上发表的《论田赋附加》一文，则以大量的事实否认了反对者所谓建设费用构不成对农民的负担说。在他看来，从民国元年以来，特别是1927年 以后，附加税随着新政一天一天增多。例如，办党要钱，办自治要钱，修路、修衙门要钱，甚至复兴农村也要钱，而“这些钱只好先向农民要”。既然农民的负担如 此之重，所以他希望“地方新政，得减便减。不能减时，中央政府应予以补助。各省政府应立即着手调查各县新政，看看其中有无可以不办的，可以缓办的”。[1]何氏虽然没有明确表示支持“无为的政治哲学”主张，但他基于新政扰民害民的事实所提出的建议却让胡适感觉“不知不觉地也走上了我们所谓无为政治的路”。[1]

《独立评论》第88号 上发表的常燕生的《建国问题平议》，是争论中比较有分量的一篇文章，也是给予胡适支持最力者。文章认为，与民休养不仅是当时最可行的政策，也是日后“有 为”不可缺少的预备环节。在当时的中国谈建设，必先经过两个预备时期。第一是休养的时期，这时期的工作是裁兵、裁官、减政、减税，澄清吏治，铲除盗匪， “使人民的负担逐渐减轻，能够自由吐口气”；是言论、出版、集会、结社“一切自由”，使社会“把不平之气放出一点”。待人民的能力逐渐恢复后，再进入第二 个小规模培植的时期。最后，才能进入第三个大规模建设的时期。与胡适在提出无为政治时着意强调应该把政府的权力缩小到警察权的论证思路一样，常燕生也详细 讨论了“休养”期间领袖应该扮演的角色。他承认，休养期间确实需要一个领袖，“但这个领袖不是好大喜功，神武英明式的领袖，而是心平气和，开诚布公，使大 家不至于畏忌他的”。领袖的实力不宜过大，“只以维持他自己的势力范围为限”。为使地方实力派安心，领袖“应该正式给予地方势力派以完全自治的权利”， “应该自己承认是一个封建时代的盟主，而不是天子，他的责任是保障列侯的势力平衡，制止强凌弱众暴寡的地方争夺战，讨伐野心无道的暴徒，做一个公平的经纪 人”。把政府的权力缩小到警察权，把政府领袖的角色定位为公平的经纪人，这虽然是针对所谓“无为”政治时期而提供的建议，但却与自由派知识分子对权力保持 高度警惕的固有意识完全吻合。

二

关于“无为政治”的讨论，一时间进行得很是热闹，不仅《独立评论》有大量的文章发表，特别是它的第93号，“差不多成了‘讨论无为政治’的专号了”[4]，而且《大公报》等一些有影响的报刊也有这方面的文章发表。胡适从相关的文字中看到许多批评其主张的议论，遂感觉“不能不再写一篇文字，申明我的立场，同时解释一些误会”。于是，在94、95号《独立评论》上，他先后发表《建设与无为》和《今日可做的建设事业》两文，将讨论进一步引向深入。

《建 设与无为》首先是针对有人批评其“没有把事实详细研究，而为‘立异’的心理所影响”做出的回应。在这个问题上，胡适的态度可谓针锋相对：“我的无为论是研 究事实的结果。”其次是针对蒋廷黻的《大公报》星期论文而作。蒋廷黻担心建设的前途会因无为政治的提倡而被堵塞，所以他以《建设前途不可堵塞了!》 为题发表文章，一方面替其时的建设进行辩护，另一方面则对批评建设的人们提出“严厉责备”。他主张建设的理由有二：一是对内不可不建设；二是对外不可不建 设。详而论之，对内方面，“现在我们得着科学和机械，我们初次能有积极的解决生活问题，一方面能改良农业，一方面又能发展工业，把单轨的(农业)经济变为双轨的(工商业)经济”。他认为，对于这样的机会，我们理当充分利用，若怀疑踌躇，岂不是自暴自弃吗?对外方面，“在最近几年之内，我们外交活动的能力及我们的国际地位，大半要靠我们建设的成绩”。[5]针 对这些说法，胡适反驳道：蒋先生所言的道理谁都能懂，问题是今日的所谓建设只是“为军事用的公路，为学时髦的公路，为准备增加田赋收入的清丈”，没有哪一 项够得上叫做“改良农业”或“发展工业”。他批评“蒋先生的辩护是错认了题目的”，并表示不能理解蒋为什么会替这种“害民”的也是“盲目”的建设进行辩 护。胡适的《今日可做的建设事业》则旨在回答朋友提出的“你既然不是根本的反对建设，那么，你看现在有什么不盲目的建设可以举办吗”的问题，为可做的建设 事业确立标准：第一，有了专家计划，又有了实行的技术人才，这样的建设可以举办。第二，凡没有专门学术人才可以计划执行的事业，都应该先用全力培养人才。 第三，在创办新事业之先，应该充分利用专门技术人才，改革已有的建设事业，使他们技术化，使他们增加效率。其实，胡适自提倡“无为政治”始，就反复强调 “我不反对有为，但我反对盲目的有为；我赞成建设，但我反对害民的建设”。这里只是联系诸如公共卫生、农业改良、交通事业等具体事项，对可做的建设事业做 了更为具体的阐述。

紧接着胡适这两篇文章发表的是陈序经的《乡村建设运动的将来》。该文对当时的乡村建设运动颇有微词，认为“除了青岛的工作与方法比较差强人意外，其他各处的工作与方法好像都不能名实相符”。作者表示：“我个人对于今日一般所谓乡村建设运动的前途，颇感觉悲观。”[6]胡 适在编辑后记中称，南开大学教授陈序经先生的《乡村建设运动的将来》，“是一篇很悲观的观察。我们颇嫌他太悲观了，很想请一位乡村建设工作的朋友写一点商 榷讨论”，同时“欢迎各地做乡建运动的朋友们参加讨论”。关于“无为政治”的讨论原本是由农村委员会的成立引发的，该文的发表遂将讨论的重心最终指向了开 展乡村建设运动是否合理的问题上。

表 示不能认同陈序经观点的人，一是认为中国的乡村建设运动并不像陈序经所说的那样一无是处，二是认为在当时的中国搞任何建设都是十分困难的，因此旁观者既不 应简单地以成败来论之，更不应一味地批评指责。最早撰文回应这个问题的是杨骏昌，他通过对乡村建设项目的逐一讨论，指出陈氏的悲观态度是“过分一些”。他 强调不能为乡村建设赋予太多的内涵，不能以苛刻的条件来测评之。在他看来，乡村建设是国内各种建设中的一项，不是特殊的建设，也不是万能的建设，其成功与 失败，不单是办法与人员的问题，而是由整个社会环境的变化决定的。他强调乡村建设运动本身是有意义、有价值的。“我国是落后的国家，各种建设只怕没人肯去 做，既有人肯卖力气，我们站在旁观地位的人，除加以善意的指导与谏议外，更应给与勇气，鼓吹前进，免得这微弱的一点曙光因受多方面的摧折而消减，这样才是 我们正当的态度。否则，在兴头上给浇一盆冷水，前途不知更要受多大的打击呢!”他提醒人们决不能因为工作中出现的某些问题就“因噎废食”，更不应对乡村建设运动“抱悲观的态度”，对于从事乡村建设运动的人则应给予足够的尊重。[7]有的讨论者，一方面强调“乡建运动本来是一个最困难的社会运动”，它“还在试验研究的时期中”，“尚谈不到成功与失败”，社会人士不应对它“期望太殷”；另一方面则指出，“我们总以为从事乡建运动的人们应当早点把工作成绩拿出来给大家看”。[8]

随 着讨论的进行，不少人开始把乡村建设运动作为当时开展的众多运动中的一种加以评论。如贺岳僧就提出，在最近这几年中，因为国难日趋严重的缘故，使得全国人 士起了一种新的觉悟，觉悟到中国所以积弱的根本原因是组织的松懈，文化的低落，生产的不发达，以及智识与道德的落伍。“总而言之，是样样都不合于现代国家 的条件，样样都不够在生存竞争的今日取得一个立足的地位。”许多新的改革运动，就是基于这样的认识兴起的。作者认为，这些改革运动，不论是由当局提倡的， 还是社会名流发起的，其动机都是值得人们敬佩的，其所揭示的病症亦确乎是一针见血的。遗憾的是，这些运动“实际的成绩是看不见的”。究其原因，他认为有 三：一是没有估计自己的力量究竟能够做一些什么事情；二是内容太空虚；三是缺乏循序渐进的精密的计划。[9]这 里，贺氏虽然不像陈序经那样从根本处否认开展这些运动的价值，但对其成绩却同样的“悲观”。针对这些观点，郭子韶提出不同看法，他虽然承认贺氏所列改革运 动失败的三个原因“都能言之成理，持之有故”，但却并不认同改革运动的“失败”说。在他看来，一切改革运动理论上“实在都具有牢不可破的基础”，每一种改 革也都是“针对着中国今日的病态处方”。例如，由于旧道德的沦废和新社会秩序的不易建立，于是发动了新生活运动；由于国民经济的日益困穷，于是发动了国民 经济运动；由于民间的愚、弱、贫、私的滋蔓，于是发动了定县的平民教育运动。由此可见，“这些改革都是迫不及待的”。他表示：“我以为贺先生的见地固然不 错，但他用‘失败’一词未免煞风景，抑且短人志气。我以为这种运动没有一种已告失败，只是没有成功。没有成功不一定便是失败。”[10]

表 示支持陈序经的人非常有限，且探讨的角度也有所不同。涛鸣认为乡村建设在中国根本就是“此路不通”，中国的建设只应从“工业与移民”着手。陈志潜也认为乡 村建设的路在中国走不通，但却并不因此认同所谓发展工业与移民的主张。在他看来，这些“只是理论上动听，事实上仍然是一件不揣其本而齐其末的建议，假如成 为运动的目标，仍然不会使人满意的”。相比之下，他更看重“主权”对国家建设的意义：“中国今天是一个半殖民地，是一个没有主权的国家，是一个配不上谈任 何建设的民族。今日唯一的急务，就是恢复主权。”[11]这种观点事实上彻底否定了乡村建设的可能性。

有 必要指出的是，《独立评论》在发起讨论乡村建设运动的时候，由王新命等十位教授联名发表的《中国本位的文化建设宣言》而引发的关于“本位文化”的争论已经 展开，在这种氛围中，讨论乡村建设运动的人就有意无意地把这个话题与所谓“复古”和“西化”联系起来。对乡村建设运动多有批评的陈序经，是彻头彻尾的全盘 西化论者，事实上，他对于包括乡村建设运动在内的所有问题的阐释，都是以“全盘西化”为理论支点的。“中国—125—文化根本上既不若西洋文化之优美，而又不合于现代的环境与趋势，故不得不彻底全盘西化。”[12]这样一来，当他在探究中国的乡村建设运动之所以“少有成效”、“渐呈枯萎”的原因时，就自然而然地得出了由理论上的“复古的趋向”导致的结论。[13]如同乡村建设派的领袖人物梁漱溟欲通过乡村建设运动来为中国的整个复兴打基础一样，陈序经是欲通过对乡村建设运动的否定而将中国的发展路向引向全盘西化。

在 关于乡村建设的讨论中，主编胡适除在编辑后记中提议“做乡建运动的朋友们参加讨论”外，没有发表过专门讨论的文字。个中原因，笔者以为有三：一是胡适因发 表《调整中日关系的先决条件》①而“引起了各方面各种不同的反响”，不得不花一些时间予以回应或做进一步的解释。②二是开始讨论乡村建设运动的时间正值 《独立评论》创办四周年之际，作为主编的胡适也得费些心思为它做个纪念。③三是胡适在潜意识里认为自己并不真正具备在乡村建设运动问题上发言的资格。胡适 历来主张有一分证据说一分话，有十分证据说十分话，没有证据就不说话的原则。乡村建设运动的成效到底如何是需要以事实来说话的。既然自己不是搞乡村建设工 作的，那就少说为宜了。

三

《独 立评论》就国难当头的中国究竟是该建设还是无为展开的热烈讨论，一方面记录了其时中国所面临的困窘，另一方面也将作为社会良心的知识分子的性格特征极其鲜 明地展现出来。中国是一个农业大国，乡村之于国家兴衰存亡的意义无与伦比。自鸦片战争以来，伴随着西方势力的侵入以及种种天灾人祸的发生，农村生产力遭到 前所未有的破坏。从20世纪20年代末起， 由各色人等参与的旨在救治乡村的建设运动就在全国多个地区展开。但若干年过后，农村的破败景象并没有得到明显改观。因此，当国民政府的农村委员会成立并宣 布要对农村进行救济时，作为《独立评论》主编的胡适就敏锐地抓住这个时机，率先向所谓救济或建设的合理性提出挑战。问题一经提出，就引起人们的关注，并进 而形成一场激烈的学术论争。这一事态的发展足以反映出选择建设还是无为，确已成为当时比较棘手的一大问题。

从 论争中各方阐发的观点看，可谓公说公有理，婆说婆有理，每种说法都有其成立的事实依据。但一旦设想其进入实际的政治过程，则又都很难落在实处。对于“无 为”论者而言，他们呼吁叫停建设的目的，除了要救护业已破产的农村生产力外，另外一个考虑就是要“堵塞”官僚们的贪腐通道。不难设想，这样的主张会遭遇既 得利益者怎样强烈的抵拒。实际上，提倡无为政治的胡适对此是了然于心的：“我也明白，在这个时代高谈无为的政治，真有点像朱熹对宋孝宗高谈正心诚意一样的 迂阔。”[14]同样，如果按照“建设”论者的主张积极推进建设的话，那么，濒临破产的农村生产力 完全有可能因不堪重负而将仅存的一线生机毁灭，致使救济不幸反成破坏。造成这种两难结局的原因显然不是各自设计的方案本身有什么问题，而是中国的实际处境 使然。从逻辑上讲，有破坏，就要有建设，有内忧外患，就要有必要的经费支持去解决，没有建设，所有这些都无从谈起。但建设本身是需要投资的，在人力、物 力、财力因长年战乱早已衰竭的特定情形下，又能靠什么来启动呢?如果再加上官僚们肆无忌惮地盘剥这个变量，百姓闻建设或救济而色变绝非耸人听闻。

国 难当头的中国已经不幸陷入“建设”不能、“无为”也不是的抉择窘况中，除了时间，恐怕没有什么绝佳方案应付之。知识分子是社会上最为敏感的人群，他们深知 “建设与无为”是当时国人面对的一道无解的难题。之所以还十分投入地进行这种口舌之争，用胡适的话说就是：“如果这种讨论可以减少一点点盲目的有为，或者 减轻一点点人民的苦痛，我是不避迂腐的讥笑的。”[14]像《独立评论》开展的所有讨论一样，关于 “建设与无为”的讨论，也是知识分子借以表达其社会关怀的重要途径。通过这种讨论，“无为”论者不仅对百姓寄予了深深的同情，也揭露和批判了诸如机构臃 肿、人浮于事、拥兵自重、贪腐成性等弊政，并提醒人们警惕盲目建设的危害。而“建设”论者则既让时人对中国“万事落后”、面临任人宰割的现状有了更多的领 悟，也以对“无为”论者“有迷惑世人耳目与帮助政府作恶之嫌”的谴责，表达了对当局懈怠责任的不满。此外，作为自由主义知识分子，他们还借机阐发了自由主 义的一些基本理念，像“要把政府的权力缩小到警察权”、领袖只应“做一个公平的经纪人”等等。所有这些，都是缺乏限权思想熏陶的中国人很少听到过的，它们 之于当时的思想界不仅是新颖的，而且也是可以启迪人们对政府权力究竟该如何行使做出更多思考的。

参考文献：

[1]　胡适.再论无为的政治[J].独立评论，(89).

[2]　弘伯.我们还需要提倡无为的政治哲学吗? [J].独立评论，(68-69).

[3]　翟象谦.建设问题[J].独立评论，(98).

[4]　编辑后记[J].独立评论，(93).

[5]　蒋廷黻.建设前途不可堵塞了! [J].大公报，(1934-0311).

[6]　陈序经.乡村建设运动的将来[J].独立评论，(196).

[7]　杨骏昌.论乡村建设运动[J].独立评论，(198).

[8]　傅葆琛.众目睽睽下的乡建运动[J].独立评论，(199).

[9]　贺岳僧.论改革运动失败之原因[J].独立评论，(220).

[10]　郭子韶.论改革运动之症结[J].独立评论，(223).

[11]　陈志潜.唯一的出路[J].独立评论，(215).

[12]　陈序经.关于全盘西化答吴景超先生[J].独立评论，(142).

[13]　陈序经.乡村建设理论的检讨[J].独立评论，(199).

[14]　胡适.今日可做的建设事业[J].独立评论，(95).

作者简介：闫润鱼(1955— )，女，山西代县人，中国人民大学教授，主要从事中国近现代思想史、政治社会学研究。

李超傳 1919 待

李超傳

胡適

　　李超的一生，沒有什麼轟轟烈烈的事蹟。我參考他的行狀和他的信稿，他的生平事實不過如此：

　　李超原名惟柏，又名惟璧，號璞真，是廣西梧州金紫莊的人。他的父母都早死了，只有兩個姊姊，長名惟鈞，次名??。他父親有一個妾，名附姐。李超少時便跟著附姐長大。因為他父母無子；故承繼了他胞叔榘廷的兒子，名惟琛，號極甫。他家本是一個大家，家產也可以算得豐厚。他的胞叔在全州做官時，李超也跟著在衙門裏，曾受一點國文的教育。後來他回家鄉，又繼續讀了好幾年的書，故他作文寫信都還通順清楚。

　　民國初年，他進梧州女子師範學校肄業，畢業時成績很好。民國四年他和他的一班同志組織了一個女子國文專修館。過了一年，他那班朋友紛紛散去了，他獨自在家，覺得舊家庭的生活沒有意味，故發憤要出門求學。他到廣州，先進公立女子師範，後進結方學堂；又進教會開的聖神學堂，後又回到結方，最後進公益女子師範。他覺得廣州的女學堂不能滿意，故一心要想來北京進國立高等女子師範學校。民國七年七月，他好容易籌得旅費，起程來北京。九月進學校，初做旁聽生，後改正科生。那年冬天，他便有病。他本來體質不強，又事事不能如他的心願，故容易致病。今年春天，他的病更重，醫生說是肺病，他才搬迸首善醫院調養。後來病更重，到八月十六日遂死在法國醫院。死時，他大約有二十三四歲了（行狀作“年僅二十”，是考據不精的錯誤）。

　　這一點無關緊要的事實，若依古文家的義法看來，實在不值得一篇傳。就是給他一篇傳，也不過說幾句“生而穎悟，天性孝友，戚 ?郵? 稱善，苦志求學，天不永其年，惜哉惜哉”一類的刻板文章，讀了也不能使人相信。但是李超死後，他的朋友搜索他的遺稿，尋出許多往來的信劄，又經他的同鄉蘇甲榮君把這些信稿分類編記一遍，使他一生所受的艱苦，所抱的志願，都一一的表現分明。我得讀這些信稿，覺得這一個無名的短命女子之一生事蹟很有作詳傳的價值，不但他個人的志氣可使人發生憐惜敬仰的心，並且他所遭遇的種種困難都可以引起全國有心人之注意討論。所以我覺得替這一個女子做傳比替什麼督軍做墓誌銘重要得多咧。

　　李超決意要到廣州求學時，曾從梧州寄信給他的繼兄，信中說：計妹自輟學以來，忽又半載。家居清閒，未嘗不欲奮志自修。奈天性不敏，遇有義理稍深者，既不能自解，又無從質問。蓋學無師承，終難求益也。同學等極贊廣州公立女子第一師範，規則甚為完善，教授亦最良好，且年中又不收學費，如在校寄宿者，每月只繳膳費五元，校章限二年畢業。　　．．廣東為鄰省，輪舟往還，一日可達。　　每年所費不過百金。儂家年中入息雖不十分豐厚，然此區區之數，又何難籌7． ．．諒吾兄必不以此為介意。． ．妹每自痛生不逢辰，幼遭憫凶，長複困厄 …其所以偷生人間者，不過念既受父母所生，又何忍自相暴棄。但一息苟存，烏得不稍求學問？蓋近來世變日亟，無論男女，皆以學識為重。妹雖愚陋，不能與人爭勝，然亦欲趁此青年，力圖進取。苟得稍明義理，無愧所生，於願已足。其餘一切富貴浮華，早己參透，非謂能恝然置之，原亦知福薄之不如人也。　　…若蒙允諾，． ．．匪獨妹一生感激，即我先人亦當含笑於九泉矣。戰慄書此，乞早裁複。

這信裏說的話，雖是一些“門面話”，但是已帶著一點嗚咽的哭聲。再看他寫給親信朋友的話：

　　前上短章，諒承收覽。奉商之事，不知得蒙允諾與否。妹此時寸心上下如坐針氈，一 ·在君等或視為緩事，而妹則一生苦樂端賴是也。蓋頻年來家多故。妹所處之境遇固不必問及。自壬子口兄續婚後，嫌隙愈多，積怨愈深。今雖同釁而各懷意見。詬誶之聲猶（尤）所時有。其所指摘，雖多與妹無涉，而冷言譏刺，亦所不免。欲冀日之清淨，殊不可得。去年妹有書可讀，猶可藉以強解。近來閒居，更無術排遣。一 ·錮居梧中，良非本懷。　　…蓋凡人生於宇宙間，既不希富貴，亦必求安樂。妹處境已困難，而家人意見又複如此。環顧親舊無一我心腹，因此，厭居梧城已非一日。

這信裏所說，舊家庭的黑暗，歷歷都可想見。但是我仔細看這封信，覺得他所說還不曾說到真正苦痛上去。當時李超已二十歲了，還不曾訂婚。他的哥嫂都很不高興，都很想把他早早打發出門去，他們就算完了一樁心事，就可以安享他的家產了。李超“環顧親舊，無一心腹"，只有胞姊惟鈞和姊夫歐壽松是很説明他的。李超遺稿中有兩封信是代他姊姊寫給他姊夫的，說的是關於李超的婚事。一封信說：

　　先人不幸早逝，遺我手足三人。． ．獨季妹生不逢辰，幼失怙恃，長遭困厄，今後年華益增，學問無成，後顧茫茫，不知何以結局。鈞每念及此，寢食難安。且彼性情又與七弟相左。蓋弟擇人但論財產，而舍妹則重學行。用是各執意見，致起齟齬。妹慮家庭專制，恐不能遂其素願，緣此常懷隱憂，故近來體魄較昔更弱。稍有感觸，便覺頭痛。一 ．．舍妹之事，總望為留心。苟使妹能終身付託得人，豈獨鈞為感激，即先人當含笑於L泉也。

這信所說，乃是李超最難告人的苦痛。他所以要急急出門求學，大概是避去這種高壓的婚姻。他的哥哥不願意他遠去，也只是怕他遠走高飛做一隻出籠的鳥，做一個終身不嫁的眼中釘。

　　李超初向他哥哥要求到廣州去求學，——廣州離梧州只有一天的輪船路程，算不得什麼遠行。一 -但是他哥哥執意不肯。請看他的回信：

　　九妹知悉：爾欲東下求學，我並無成見在胸，路程近遠，用款多少，我亦不措意及之也。惟是儂等祖先為鄉下人，儂等又系生長鄉間，所有遠近鄉鄰女子，並未曾有人開遠遊羊城（即廣州）求學之先河。今爾若孑身先行，事屬罕見創舉。鄉黨之人少見多怪，必多指摘非議。然鄉鄰眾口悠悠姑置勿論，而爾五叔為族中之最尊長者，二伯娘為族中婦人之最長者，今爾身為處子，因為從師求學，遠遊至千數百裏外之羊城，若不稟報而行，恐於理不合。而且伊等異日風聞此事，則我之責任非輕矣。我為爾事處措無方。今爾以女子身為求學事遠遊異域，我實不敢在尊長前為爾啟齒，不得已而請附姐（李超的庶母）為爾轉請，而附姐諸人亦雲不敢，而且附姐意思齊不欲爾遠行也。總之，爾此行必要稟報族中尊長方可成行，否則我之責任綦重。　　…見字後，爾系一定東下，務必須由爾設法稟明族中尊長。

這封信處處用恫嚇手段來壓制他妹子，簡直是高壓的家族制度之一篇絕妙口供。

　　李超也不管他，決意要東下，後來他竟到了廣州進了幾處學堂。他哥哥氣得利害，竟不肯和他通信。六年七月五日，他嫂嫂陳文鴻信上說：

　　-．爾哥對九少言，“．． 餘之所以不寄信不寄錢於彼者，以妹之不遵兄一句話也。且餘意彼在東省未知確系讀書，抑系在客棧住，以信瞞住家人。餘斷不為彼欺也。”言時聲厲。…嫂思之，計無所出，妹不如暫且歸梧，以息家人之怨。…何苦惹家人之怨？

又陰曆五月十七日函說：

　　·姑娘此次東下，不半年已歷數校，以致家人咸怒。而今又欲再覓他校專讀中文，嫂恐家人愈怒。即這幾封信，已可看出李超一家對他的怨恨了。

　　李超出門後，即不願回家，家人無可如何，只有斷絕他的用費一條妙計。李超在廣州二年，全靠他的嫂嫂陳文鴻，姊夫歐壽松，堂弟惟幾，本家李典五，堂姊伯援、宛貞等人私下幫助他的經費。惟幾信上（陰九月三十日）有“弟因寄銀與吾姐一事，屢受亞哥痛責”的話。歐壽松甚至於向別人借錢來供給他的學費，那時李超的情形，也可想而知了。

　　李超在廣州換了幾處學堂，總覺得不滿意。那時他的朋友梁惠珍在北京高等女子師範學校寫了幾次信去勸他來北京求學。李超那時好像屋裏的一個蜜蜂，四面亂飛，只朝光明的方向走。他聽說北京女高師怎樣好，自然想北來求學，故把舊作的文稿寄給梁女士，請他轉呈校長方還請求許他插班，後來又托同鄉京官說情，方校長准他來校旁聽。但是他到廣州，家人還百計阻難，如何肯讓他遠走北京呢？

　　李超起初想瞞住家人，先籌得一筆款子，然後動身。故六年冬天李伯援函說：

　　I七嫂心愛妹，甫兄防之極嚴，限以年用百二（十）金為止，．， ．甫嫂灼急異常。甫嫂許妹之款，經予說盡善言，始獲欣然。伊苟知妹欲行，則誠恐激變初心矣。

後來北行的計畫被家人知道了，故他嫂嫂六年十一月七日函說：

　　日前得三姑娘來信，知姑娘不肯回家，堅欲北行。聞訊之下，不勝煩悶。姑娘此行究有何主旨？嫂思此行是直不啻加嫂之罪，陷嫂于不義也。嫂自姑娘東行後，爾兄及爾叔嬸時時以惡言相責，說是嫂主其事，近日複被爾兄毆打。且爾副姐（即附姐）亦被責。時時相爭相打，都因此事。姑娘若果愛嫂，此行萬難實行，懇祈思之，再思之。

　　那時他家人怕他遠走，故極力想把他嫁了。那幾個月之中，說婚的信很多，李超都不肯答應。他執意要北行，四面八方向朋友親戚借款。他家雖有錢，但是因為他哥哥不肯負還債的責任，故人多不敢借錢給他。七年五月二十二日，他姊姊惟鈞寫信給在廣州的本家李典五說：

　　·聞九妹欲近日入京求學，本甚善事也。但以舉廷五叔及甫弟等均以為女子讀書稍明數字便得。今若隻身入京，奔走萬里，實必不能之事。即使其能借他人之款，以遂其志，而將來亦定不擔償還之職。

這是最利害的對付方法。六月二十八日伯援函說：

　　·該款七嫂不肯付，伊雲妹有去心，自後一錢不寄矣。在款項一節，予都可為妹籌到。惟七嫂雲，如妹能去，即惟予與婉貞二人是問。… 七嫂與甫力妹事又大鬥氣。渠雲妹並未知渠之苦心，典五之款，渠亦不還，予對妹難，對渠等尤難也。

照這信看來，連他那賢明的嫂嫂也實行那斷絕財源的計畫了。

　　那時李超又急又氣，已病了幾個月。後來幸虧他的大姊丈歐壽松一力擔任接濟學費的事。歐君是一個極難得的好人，他的原信說：

　　-．妹決意往京就學。。。兄亦贊成。每年所需八九十　　金，兄盡可擔負。　　…惟吾妹既去，極甫諒亦不恝置也。…　　李超得了李典五借款，又得了歐壽松擔任學費，遂於七月動身到北京。他先在女高師旁聽，後改正科生。那時他家中哥嫂不但不肯接濟款項，還寫信給他姊夫，不許他接濟。歐君七年九月五日信說：

　　·七舅近來恐無銀匯。昨接璿兒信，稱不獨七妗不滿意，不肯匯銀，且來信囑兄不許接濟。兄已回函勸導，諒不至如此無情。兄並聲明，七舅如不寄銀‘則是直欲我一人擔任。我近年債務已達三千元左右，平遠又是苦缺，每年所得，尚未足清還債累，安得如許錢常常接濟？即勉強擔任，於親疏貧富之間，未免倒置。

　　看這信所說李超的家產要算富家，何以他哥嫂竟不肯接濟他的學費呢？原來他哥哥是承繼的兒子，名分上他應得全份家財。不料這個倔強的妹子偏不肯早早出嫁，偏要用家中銀錢讀書求學。他們最怕的是李超終身讀書不嫁，在家庭中做一個限中釘。故歐壽松再三寫信給李超勸他早早訂婚，勸他早早表明宗旨，以安他哥嫂之心。歐君九月五日信說：

　　…．兄昨信所以直言不諱勸妹早日訂婚者，職此之故。妹婚一日未定，即七舅等一日不安。． ¨妹婚未成，則不獨妹無終局，家人系安，即愚夫婦亦終身受怨而莫由自解。 …前年在粵時，兄屢問妹之主意，即是欲妹明白宣示究竟讀書至何年為止，屆時即斷然適人，無論賢愚，絕無苛求之意，只安天命，不敢怨人，否則削髮為尼，終身不字。如此決定，則七舅等易於處置，不至如今日之若涉大海，茫無津涯，教育之費，不知負擔到何時乃為終了。

又九月七日信說：

　　·妹讀書甚是好事，惟宗旨未明，年紀漸長，兄亦深以為憂。…極甫等深以為吾妹終身讀書亦是無益。吾妹即不為極甫諸人計，亦當為兄受怨計，早日決定宗旨，明以告我。

　　歐君的恩義，李超極知感激。這幾封信又寫得十分懇切，故李超答書也極懇切。答書說：

　　·吾兄自顧非寬，而于妹膏火之費屢荷惠助。此恩此德，不知所以報之，計惟有刻諸肺腑，沒世不忘而已。… 妹來時曾有信與家兄，言明妹此次北來，最遲不過二三年即歸。婚事一節，由伊等提議，聽妹處裁。至受聘遲早，妹不敢執拗，但必俟妹得一正式畢業，方可成禮。蓋妹原知家人素疑妹持單獨主義，故先剖明心跡，以釋其疑，今反生意外之論，實非妹之所能料。若謂妹頻年讀書費用浩繁，將來伊于胡底，此則故設難詞以制我耳。蓋吾家雖不敢謂富裕，而每年所入亦足敷衍。妹年中所耗不過二三百金，何得謂為過分？況此乃先人遺產，兄弟輩既可隨意支用，妹讀書求學乃理正言順之事，反謂多餘，揆之情理，豈得謂平耶？靜思其故，蓋家兄為人惜財如璧，且又不喜女子讀書，故生此閑論耳。．

　　李超說，“此乃先人遺產，兄弟輩既可隨意支用，妹讀書求學乃理正言順之事，反謂多餘，揆之情理，豈得謂平耶？”這幾句話便是他殺身的禍根。誰叫他做一個女子！既做了女子，自然不配支用“先人遺產”來做“理正言順之事”！

　　李超到京不夠半年，家中吵鬧得不成樣子。伯援十二月六號

來信說：

　　七嫂于中秋前出來住數天，因病即返鄉。渠因與甫兄口角成仇，賭氣出來。渠數月來甚與甫兄反目，其原因一為亞鳳（極甫之妾），一為吾妹。鳳之不良，悉歸咎于鴻嫂，而鴻嫂欲賣去之，甫兄又不許，近且寵之，以有孕故也。前月五叔病，鈞姊甯省，欲為渠三人解釋嫌恨，均未達目的，三宿即返。返時鴻嫂欣然送別，囑鈞姊勿念，渠自能自慰自解，不復愁悶。九姑娘（即李超）處，渠典當金器亦供渠卒業，請寄函渠，勿激氣云云。是夕渠於夜靜懸樑自縊，幸副姐聞吹氣聲，即起呼救，得免于危。

　　甫兄對於妹此行，其惡益甚，聲稱一錢不寄，盡妹所為，不復追究。渠謂妹動以先人為念一言為題，即先人尚在，妹不告即遠行，亦未必不責備也。鈞姐囑妹自後來信千萬勿提先人以觸渠怒雲。

　　這一封信，前面說他嫂嫂為了他的事竟致上吊尋死，後面說他哥哥不但不寄一錢，甚至於不准他妹妹提起“先人”兩個字。李超接著這封信，也不知氣得什麼似的。後來不久他就病倒了，竟至吐血。到了八年春天，病勢更重，醫生說是肺病。那時他的死症已成。到八月就死了。

　　李超病中，他姊夫屢次寫信勸他排解心事，保重身體。有一次信中，他姊丈說了一句極傷心的趣話。他說：“吾妹今日境遇與兄略同。所不同者，兄要用而無錢，妹則有錢而不得用”。李超“有錢而不得用”，以至於受種種困苦艱難，以至於病，以至於死，……這是誰的罪過7． ．．這是什麼制度的罪過？

　　李超死後，一切身後的事都靠他的同鄉區君譙，陳君瀛等料埋。他家中哥嫂連信都不寄一封。後來還是他的好姊夫歐君替他還債。李超的棺材現在還停在北京一個破廟裏，他家中也不來過問。現在他哥哥的信居然來了。信上說他妹子“至死不悔，死有餘辜”！

　　以上是李超的傳完了。我替這一個素不相識的可憐女子作傳，競做了六七千字，要算中國傳記裏一篇長傳。我為什麼要用這麼多的工夫做他的傳呢？因為他的一生遭遇可以用做無量數中國女子的寫照，可以用做中國家庭制度的研究資料，可以用做研究中國女子問題的起點，可以算做中國女權史上的一個重要犧牲者。我們研究他的一生，至少可以引起這些問題：

　　(1)家長族長的專制 “爾五叔為族中之最尊長者，二伯娘為族中婦人之最長者。若不稟報而行，恐於理不合。”諸位讀這幾句話，發生什麼感想？

　　(2)女子教育問題 “儂等祖先為鄉下人，所有遠近鄉鄰女子，並未曾有人開遠遊求學之先河。今爾若孑身先行，事屬罕見創舉。鄉黨之人必多指摘非議。”“舉廷五叔及甫弟等均以為女子讀書稍明數字便得。"諸位讀這些話，又發生什麼感想？

　　(3)女子承襲財產的權利 此乃先人遺產，兄弟輩既可隨意支用，妹讀書求學乃理正言順之事，反謂多餘。揆之情理，豈得謂平耶？”諸位讀這幾句話，又發生什麼感想？

　　(4)有女不為有後的問題 《李超傳》的根本問題，就是女子不能算為後嗣的大問題。古人為大宗立後，乃是宗法社會的制度。後來不但大宗，凡是男子無子，無論有無女兒，都還要承繼別人的兒子為後。即如李超的父母，有了李超這樣的一個好女兒，依舊不能算是有後，必須承繼一個“全無心肝”的侄兒為後。諸位讀了這篇傳，對於這種制度，該發生什麼感想？

　　民國八年十二月

　　（原載1 9 1 9年1 2月1日至3日《晨報》，又載1919年12月1日《新潮）第2卷第2號）

新思潮的意義 1919 /工讀主義試行的觀察 1920──

新思潮的意義

胡適

　　研究問題
　      輸入學理
　　    整理國故
　　      再造文明

　　1近來報紙上發表過幾篇解釋“新思潮”的文章。我讀了這幾篇文章，覺得他們所舉出的新思潮的性質，或太瑣碎，或太攏統，不能算作新思潮運動的真確解釋，也不能指出新思潮的將來趨勢。即如包世傑先生的《新思潮是什麼）一篇長文，列舉新思潮的內容，何嘗不詳細？但是他究竟不曾使我們明白那種種新思潮的共同意義是什麼。比較最簡單的解釋要算我的朋友陳獨秀先生所舉出的《新青年》兩大罪案，──其實就是新思潮的兩大罪案，──是擁護德莫克拉西先生（民治主義），一是擁護賽因斯先生（科學）。陳先生說：

　　要擁護那德先生，便不得不反對孔教，禮法，貞節，舊倫理，舊政治。要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術，舊宗教。要擁護德先生，又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學。(《新青年》六卷一號頁一。)

　　這話雖然很簡明，但是還嫌太攏統了一點。假使有人問：“何以要擁護德先生和賽先生便不能不反對國粹和舊文學呢？”答案自然是：“因為國粹和舊文學是同 德、賽兩位先生反對的。”又問：“何以凡同德、賽兩位先生反對的東西都該反對呢？”這個問題可就不是幾句攏統簡單的話所能回答的了。
　　據我個人的觀察，新思潮的根本意義只是一種新態度。這種新態度可叫做“評判的態度”。
　　評判的態度，簡單說來，只是凡事要重新分別一個好與不好。仔細說來，評判的態度含有幾種特別的要求：
　　(1)對於習俗相傳下來的制度風俗，要問：“這種制度現在還有存在的價值嗎？”
　　(2)對於古代遺傳下來的聖賢教訓，要問：“這句話在今日還是不錯嗎？”
　　(3)對於社會上糊塗公認的行為與信仰，都要問：“大家公認的，就不會錯了嗎？人家這樣做，我也該這樣做嗎？難道沒有別樣做法比這個更好，更有理，更有益的嗎？”
　　尼采說現今時代是一個“重新估定一切價值”( Transvaluation of All Values)的時代。“重新估定一切價值”八個字便是評判的態度的最好解釋。從前的人說婦女的腳越小越美。現在我們不但不認小腳為“美”，簡直說這是 “慘無人道”了。十年前，人家和店家都用鴉片煙敬客。現在鴉片煙變成犯禁品了。 二十年前，康有為是洪水猛獸一般的維新黨。現在康有為變成老古董了。康有為並不曾變換，估價的人變了，故他的價值也跟著變了。這叫做“重新估定一切價 值”。
　　我以為現在所謂“新思潮”，無論怎樣不一致，根本上同有這公共的一點：一 一評判的態度。孔教的討論只是要重新估定孔教的價值。文學的評論只是要重新估定舊文學的價值。貞操的討論只是要重新估定貞操的道德在現代社會的價值。舊戲 的評論只是要重新估定舊戲在今日文學上的價值。禮教的討論只是要重新估定古代的綱常禮教在今日還有什麼價值。女子的問題只是要重新估定女子在社會上的價值。政府與無政府的討論，財產私有與公有的討論，也只是要重新估定政府與財產等等制度在今日社會的價 )……我也不必往下數了，這些例很夠證明這種評判的態度是新思潮運動的共同精神。

  2 這種評判的態度，在實際上表現時，有兩種趨勢。一方面是麼討論社會上，政治上，宗教上，文學上種種問題。一方面是介紹西洋的新思想，新學術，新文學，新信仰。前者是“研究問題”，後者是“輸入學理”。這兩項是新思潮的手段。
　　我們隨便翻開這兩三年以來的新雜誌與報紙，便可以看出這兩種的趨勢。在研究問題一方面，我們可以指出(1)孔教問題，(2)文學改革問題，(3)國語統一問題，(4)女子解放問題，(5)貞操問題，(6)禮教問題，(7)教育改良問題，(8)婚姻問題，(9)父子問題，(10)戲劇改良問題........等等。在輸入學 理一方面，我們可以指出，（新青年l》的“易卜生號”，“馬克思號”，《民鐸》的“現代思潮號”，《新教育》的“杜威號”，《建設》的“全民政治”的學理，和北京《晨報》，《國民公報,》, 《每週評論》，上海《星期評論》，《時事新報,》, 《解放與改造》，廣州《民風週刊》....... 等等雜誌報紙所介紹的種種西洋新學說。
　　為什麼要研究問題呢？困為我們的社會現在正當根本動搖的時候，有許多風俗制度，向來不發生問題的，現在因為不能適應時勢的需要，不能使人滿意，都漸漸 的變成困難的問題，不能不徹底研究，不能不考問舊日的解決法是否錯誤；如果錯了，錯在什麼地方；錯誤尋出了，可有什麼更好的解決方法；有什麼方法可以適應 現時的要求。例如孔教的問題，向來不成什麼問題；後來東方文化與西方文化接近，孔教的勢力漸漸衰微，於是有一班信仰孔教的人妄想要用政府法令的勢力來恢復 孔教的尊嚴；卻不知道這種高壓的手段恰好挑起一種懷疑的反動。因此，民國四五年的時候，孔教會的活動最大，反對孔教的人也最多。孔教成為問題就在這個時候。現在大多數明白事理的人，已打破了孔教的迷夢，這個問題又漸漸的不成問題了，故安福部的議員通過孔教為修身大本的議案時，國內竟沒有人睬他們了！
　　又如文學革命的問題。向來教育是少數“讀書人”的特別權利，於大多數人是無關係的，故文字的艱深不成問題。近來教育成為全國人的公共權利，人人知道普及教育不是可少的，故漸漸的有人知道文言在教育上實在不適用，於是文言白話就成為問題了。後來有人覺得單用白話做教科書是不中用的，因為世間決沒有人情願 學一種除了教科書以外便沒有用處的文字。這些人主張：古文不但不配做教育的工具，並且不配做文學的利器；若要提倡國語的教育，先須提倡國語的文學。文學革命的問題就是這樣發生的。現在全國教育聯合會已全體一致通過小學教科書改用國語的議案，況且用國語做文章的人也漸漸的多了，這個問題又漸漸的不成問題了。
　　為什麼要輸入學理呢？這個大概有幾層解釋。一來呢，有些人深信中國不但缺乏炮彈兵船電報鐵路，還缺乏新思想與新學術，故他們儘量的輸入西洋近世的學說。二來呢，有些人自己深信某種學說，要想他傳播 發展，故盡力提倡。三來呢，有些人自己不能做具體的研究工夫，覺得翻譯現成的學說比較容易些，故樂得做這種稗販事業。四來呢，研究具體的社會問題或政治問 題，一方面傲那破壞事業，一方面做對症下藥的工夫，不但不容易，並且很遭犯忌諱，很容易惹禍，故不如做介紹學說的事業，借“學理研究”的美名，既可以避 “過激派”的罪名，又還可以種下一點革命的種子。五來呢，研究問題的人，勢不能專就問題本身討論，不能不從那問題的意義上著想；但是問題引申到意義上去， 便不能不靠許多學理做參考比較的材料，故學理的輸入往往可以幫助問題的研究。
　　這五種動機雖然不同，但是多少總含有一種“評判的態度”，總表示對於舊有學術思想的一種不滿意，和對於西方的精神文明的一種新覺悟。
　　但是這兩三年新思潮運動的歷史應該給我們一種很有益的教訓。什麼教訓呢？就是：這兩三年來新思潮運動的最大成績差不多全是研究問題的結果。新文學的運 動便是一個最明白的例。這個道理很容易解釋。凡社會上成為問題的問題，一定是與許多人有密切關係的。這許多人雖然不能提出什麼新解決，但是他們平時對於這個問題自然不能不注意。若有人能把這個問題的各方面都細細分析出來，加上評判的研究，指出不滿意的所在，提出新鮮的救濟方法，自然容易引起許多人的注意。 起初自然有許多人反對。但是反對便是注意的證據，便是興趣的表示。試看近日報紙上登的馬克斯的《贏餘價值論》，可有反對的嗎？可有討論的嗎？沒有人討論， 沒有人反對，便是不能引起人注意的證據。研究問題的文章所以能發生效果，正為所研究的問題一定是社會人生最切要的問題，最能使人注意，也最能使人覺悟。懸 空介紹一種專家學說，如（贏餘價值論》之類，除了少數專門學者之外，決不會發生什麼影響。但是我們可以在研究問題裏面做點輸入學理的事業，或用掌理來解釋 問題的意義，或從學理上尋求解決問題的方法。用這種方法來輸入學理，能使人於不知不覺之中感受學理的影響。不但如此，研究問題最能使讀者漸漸的養成一種批 評的態度，研究的興趣，獨立思想的習慣。十部“純粹理性的評判”，不如一點評判的態度；十篇“贏餘價值論”，不如一點研究的興趣；十種“全民政治論”，不 如一點獨立思想的習慣。
　　總起來說：研究問題所以能於短時期中發生很大的效力，正因為研究問題有這幾種好處：(1)研究社會人生切要的問題最容易引起大家的注意；(2)因為問 題關切人生，故最容易引起反對，但反對是該歡迎的，因為反對便是興趣的表示，況且反對的討論不但給我們許多不要錢的廣告，還可使我們得討論的益處，使真理 格外分明；(3)因為問題是逼人的活問題，故容易使人覺悟，容易得人信從；(4)因為從研究問題裏面輸入的學理，最容易消除平常人對於學理的抗拒力，最容易使人於不知不覺之中受學理的影響；(5)因為研究問題可以不知不覺的養成一班研究的，評判的，獨立思想的革新人才。
　　這是這幾年新思潮運動的大教訓！我希望新思潮的領袖人物以後能瞭解這個教訓，能把全副精力貫注到研究問題上去；能把一切學理不看作天經地義，但看作研 究問題的參考材料；能把一切學理應用到我們自己的種種切要問題上去；能在研究問題上面做輸入學理的工夫；能用研究問題的工夫來提倡研究問題的態度，來養成 研究問題的人才。
　　這是我對於新思潮運動的解釋。這也是我對於新思潮將來的趨向的希望。
　　(注）參看：
　　(1)《多研究些問題，少談些主義》。(2)《問題與主義》。(3)《再論問題與主義》。(4)《三論問題與主義》。
　　

 3以上說新思潮的“評判的精神”在實際上的兩種表現。現在要問：“新思潮的運動對於中國舊有的學術思想，持什麼態度呢？”
　　我的答案足：“也是評判的態度。”
　　分開來說，我們對於舊有的學術思想有三種態度。第一，反對盲從；第二，反對調和；第三，主張整理國故。
　　盲從是評判的反面，我們既主張“重新估定一切價值”，自然要反對盲從。這是不消說的了。
　　為什麼要反對調和呢？因為評判的態度只認得一個是與不是，一個好與不好，一個適與不適，──不認得什麼古今中外的調和。調和是社會的一種天然趨勢。人類社會有一種守舊的惰性，少數人只管趨向極端的革新，大多數人至多只能跟你走半程路。這就是調和。調和是人類懶病的天然趨勢，用不著我們來提倡。我們走了一百里路，大多數人也許勉強走三四十里。我們若先講調和，只走五十裏，他們就一步都不走了。所 以革新家的責任只是認定“是”的一個方向走去，不要回頭講調和。社會上自然有無數懶人懦夫出來調和。
　　我們對於舊有的學術思想，積極的只有一個主張，──就是“整理國故”。整理就是從亂七八糟裏面尋出一個條理脈絡來；從無頭無腦裏面尋出一個前因後果來；從胡說謬解裏面尋出一個真意義來；從武斷迷信裏面尋 出一個真價值來。為什麼要整理呢？因為古代的學術思想向來沒有條理，沒有頭緒，沒有系統，故第一步是條理系統的整理。因為前人研究古書，很少有歷史進化的 眼光的，故從來不講究一種學術的淵源，一種思想的前因後果，所以第二步是要尋出每種學術思想怎樣發生，發生之後有什麼影響效果。因為前人讀古書，除極少數 學者以外，大都是以訛傳訛的謬說，——如太極圖，爻辰，先天圖，卦氣，……之類，──故第三步是要用科學的方法，作精確的考證，把古人的意義弄得明白清楚。因為前人對於古代的學術思想，有種種武斷的成見，有種種可笑的迷信，如罵楊朱、墨翟為禽獸，卻尊孔丘為德配天地，道冠古今！故第四步是綜合前三步的研究，各家都還他一個本來真面目，各家都還他一個真價值。
　　這叫做“整理國故”。現在有許多人自己不懂得國粹是什麼東西，卻偏要高談“保存國粹”。林琴南先生做文章論古文之不當廢，他說，“吾知其理而不能言其 所以然！”現在許多國粹黨，有幾個不是這樣糊塗懵懂的？這種人如何配談國粹？若要知道什麼是國粹，什麼是國渣，先須要用評判的態度，科學的精神，去做一番 整理國故的工夫。
　　新思潮的精神是一種評判的態度。
　　新思潮的手段是研究問題與輸入學理。
　　新思潮的將來趨勢，依我個人的私見看來，應該是注重研究人生社會的切要問題，應該於研究問題之中做介紹學理的事業。
　　新思潮對於舊文化的態度，在消極一方面是反對盲從，是反對調和；在積極一方面，是用科學的方法來做整理的工夫。
　　新思潮的唯一目的是什麼呢？是再造文明。
　　文明不是攏統造成的，是一點一滴的造成的。進化不是一晚上攏統進化的，是一點一滴的進化的。現今的人愛談“解放與改造”，須知解放不是攏統解放，改造也不是攏統改造。解放是這個那個制度的解放，這種那種思想的解放，這個那個人的解放，是一點一滴的解放。改造是這個那個制度的改造，這種那種思想的改造， 這個那個人的改造，是一點一滴的改造。
　　再造文明的下手工夫，是這個那個問題的研究。再造文明的進行，是這個那個問題的解決。
　　中華民國八年十月一日晨三時
　　（原載1919年12月1日《新青年）第7卷第1號）

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工讀主義試行的觀察

胡適

　　自從北京發起工讀互助團以來，工讀的計畫很受各地青年的歡迎，天津、上海等處都有同樣的發起。天津現在風潮之中，這事自然一時不能實現。上海的工讀互助團大概不久可以成立了。將來各地漸漸推行，這是意中的事，也是近來一種很可使人樂觀的事。

　　但是我近來觀察北京工讀互助團的試驗，很有幾種感想。現在我且先說我觀察的兩件事實：

　　(1)工作的時間太多，─ 一每人七時以上，十時以下──只有工作的時間，沒有做學問的機會。

　　(2)做的工作，大都是粗笨的，簡單的，機械的，不能引起做工的人的精神上的反應。只有做工的苦趣，沒有工讀的樂趣。

　　第一件事實是大家公認的。北京互助團初發起時，章程上規定“每日每人必須作工四小時”。實驗的效果不能不增加鐘點。故上海新發起的工讀互助團簡章第三條已改為“每日每人必須工作六小時”。並且還加上“若生活費用不能支持，得臨時由團員公議增加作工鐘點”。上海房租很貴，大概六小時是決不夠的。現在且假定八小時作工，八小時睡覺，一時半吃飯，二時休息，剩下的只有四個半小時了。

　　如果做的工作都帶有知識的分子，都能引起研究學問的旨趣，工作的時間就多一點也不妨。但是現在各赴互助團興辦的工作大概都是“挨役”（drudgery），不是工作(work)。現在互助團的團員打起“試驗新生活”的旗號，覺得“挨役”是新人物的一部分，故還能有點興致。但是我預料這種興致是不能持久的。興致減少了，“挨役”更成了苦工了，假的新旗號也要倒了！

　　照我個人的愚見看來，我們在北京發起的工讀互助團的計畫，實在是太草率了，太不切事實了。因為我希望別處的工讀計畫不要抄襲北京，所以我現在要把我對於這兩個月北京的試驗結果的意見寫出來供大家參考。

　　北京工讀互助團的計畫的根本大錯就在不忠於“工讀”兩個字。發起人之中，有幾個人的目的並不注重工讀，他們的眼光射在“新生活”和“新組織”上。因此，他們只做了一個“工”的計畫，不曾做“讀”的計畫。開辦以後也只做到了“工”的一小方面，不能顧全“讀”的方面。上海的新團將來一定也要陷入這種現狀。今天《民國日報》上費哲民先生問“工作定六小時，受課定幾小時呢？”發起人彭先生對於這個問題也不能回答。

　　我也是北京發起人之一，但我是見慣半工半讀的學生生活的，覺得“工讀主義”乃是極平平無奇的東西，用不著掛什麼金字招牌。我當初對於這種計畫很表示贊成，因為中國學生向來瞧不起工作，社會上也瞧不起作工的人，故有了一種掛起招牌的組織也許可以容易得到工作，也許還可以打破一點輕視工人的心理。簡單說來，我當時贊成這種有組織的工作，是因為我希望有了組織可使工讀容易實行。我希望用組織來幫助那極平常的工讀主義，並不希望用這種組織來“另外產生一種新生活新組織”。

　　我為什麼說這段話呢？因為我覺得現有許多人把工讀主義看作一種高超的新生活。北京互助團的捐啟上還只說“幫助北京的青年實行半工半讀主義，庶幾可以達教育和職業合一的理想”。上海互助團的捐啟便老實說：“使上海一般有新思想的青年男女可以解除舊社會舊家庭種種經濟上意志上的束縛，而另外產生一種新生活新組織出來。”新生活和新組織也許都是很該提倡的東西，但是我很誠懇的希望我的朋友們不要借“工讀主義”來提倡新生活新組織。工讀主義只不過是靠自己的工作去換一點教育經費，是一件極平常的事，一 ·美國至少有幾萬人做這事──算不得什麼“了不得”的新生活。提倡工讀主義的人和實行工讀主義的人，都只該研究怎樣才可以做到“靠自己的工作去換一點教育經費”的方法，不必去理會別的問題和別的主義。現在提倡和實行工讀主義的人先就存了一種新生活的計畫，卻不注意怎樣做到半工半讀的方法。即如北京的互助團至今還不能解決“工讀”兩個字；但他們對於家庭，婚姻，男女，財產等等絕大的問題早已有了武斷的解決，都早已定為成文的戒約了！

　　因為不忠於工讀主義，因為不注意實行半工半讀的方法，故北京至今不能補救當初計畫的缺陷，故北京的錯誤計畫居然有人仿行。

　　北京互助團的計畫的錯誤在什麼地方呢？我說是在偏重自辦的工作，不注意團外的雇工。

　　北京這兩個月的經驗可以證明自辦的工作是很不經濟的；不但時間不經濟，金錢也不經濟。不但時間金錢上不經濟，還有精神上的不經濟。前天《時事新報》登有沈時中先生《建設組織工讀介紹社》一篇，申有很切要的見解。他說：“我對於組織簡單的工讀團體不能十分滿意，並且認為無設備工廠的必要，因為團員很多，個性不同，所學不同，只有一個工廠，絕對不能滿足工讀的緊要條件。"這是很可佩服的見解。自辦的工廠所需的開辦費太大，故只能辦洗衣店一類的工作，費時既多，所得又極少，這是最不經濟的事。況且所做的工作都是機械的事，毫不能發生興趣，更不能長進學識，這是最笨拙的辦法。

　　沈時中先生建議組織“一個大規模的工讀介紹社，可以由這社將社員介紹到各機關各工廠去服務。． 一每日規定工作幾小時，所得的工價只要能供給個人的需用，不必過多”。這個計畫極可試行，比現在的工讀團體高明得多了。但是我以為不必先辦大規模的介紹社，盡可先從小規模的下手；也不必限定機關與工廠的服務，個人的雇用助手——如大學教授或著作家的私人書記或抄手一也可由這社介紹。由社中訂定工價，如抄寫每幹字價若干，打字每頁價若干，或服務每小時價若干，以供社外人參考。

　　但是這還是“工”的一方面。我的意思以為“工”的一方面應該注重分功，注重個性的不同，不必在一個工廠裏作那機械的挨役。至於“讀”的一方面，那就應該採用互助的組合了。假定一個入學英文，每週須出五元；五個人同請一個英文教員，每週也只須五元。一個人買《新青年》．每月須出二角，四十個人合定一份《新青年》，每月也只得二角。還有生活上的需要品，也應該注重互助。米可以合買，房可以合租，廚子可以合雇。但共產盡可以不必。為什麼呢？因為我也許願意用我自己掙來的錢去買一部鮑生葵的《美學史》，但是你們諸位也許都用不著這部書，我還是買呢？還是不買呢？最好是許團員私有財產，但可由每人抽出每月所得之幾分之幾，作力公共儲金，以備失業的社員借用，及大家疾病緩急的隨時救濟。

　　最難的問題，還是“讀”的問題。今年正月一日，我在天津覺悟社談話，他們問的第一個問題就是“工讀主義實行以後，求學的方法應該如何？”我的答案，簡單說來，是：“用自己的工作去換一個教育機會的人，若還去受那既不經濟又無趣味的學校生活，自然不能滿意了‘。學校的工課時間不能不和工作時間衝突，是一病；學校課程是根據中人以下的資質定的，故很遲緩，很不經濟，是二病；學校須遵守學制，人人都須按步就班的上去，是三病；學校裏的工課，有許多是絕對無用的，但不得不學，是四病。我以為實行工讀的人應該注重自修的工夫，遇不得不進學校時，一 如試驗的科學等，——也應該作旁聽生，不必作正科生。"

　　我以為提倡工讀主義的人，與其先替團員規定共產互助的章程，不如早點替他們計畫怎樣才可以做自修的學問的方法。自修的條件很不容易：(1)參考的書籍雜誌，(2)肯盡義務的學者導師，(3)私家或公家圖書館的優待介紹，(4)便於自修的居住（北京互助團的公開生活是不適於自修的），(5)要求良好學校的旁聽權。此外還有一個絕對不可少的條件：謀生的工作每日決不可過四小時。

　　如不能做到這些條件，如不能使團員有自修求學的工夫，那麼，叫他泛勞動主義也罷，叫他新組織也罷，請不要亂掛“工讀主義”的招牌！

　　民國九年四月

　　（原載1 920年4月1日《新青年）第7卷第5號，又載1920年5月10日《東方雜誌）第1 7卷第9號）

非個人主義的新生活 (胡適 1920)

非個人主義的新生活

胡適

　　這個題目是我在山東道上想著的，後來曾在天津學生聯合會的學術講演會講過一次，又在唐山的學術講演會講過一次。唐山的演稿由一位劉贊清君記出，登在1月1 5日《時事新報》上。我這一篇的大意是對於新村的運動貢獻一點批評。這種批評是否合理，我也不敢說。但是我自信這一篇文字是研究考慮的結果，並不是根據於先有的成見的。

　　九，一，二

　　本篇有兩層意思。一是表示我不贊成現在一般有志青年所提倡，我所認為“個人主義的”新生活。 是提出我所主張的“非個人主義的”新生活，就是“社會的”新生活。

　　先說什麼叫做“個人主義”( Individualism)。一月二夜（就是我在天津講演前一晚），杜威博士在天津青年會講演《真的與假的個人主義》，他說：個人主義有兩種：

　　(1)假的個人主義——就是為我主義(Egoism) 他的性質是自私自利：只顧自己的利益，不管群眾的利益。

　　(2)真的個人主義——就是個性主義(Individuality) 他的特性有兩種：一是獨立思想，不肯把別人的耳朵當耳朵，不肯把別人的眼睛當眼睛，不肯把別人的腦力當自己的腦力；二是個人對於自己思想信仰的結果要負完全責任，不怕權威，不伯監禁殺身，只認得真理，不認得個人的利害。

　　杜威先生極力反對前一種假的個人主義，主張後一種真的個入主義。這是我們都贊成的。但是他反對的那種自私自利的個人主義的害處，是大家都明白的。因為人多明白這種主義的害處，故他的危險究竟不很大。例如東方現在實行這種極端為我主義的“財主督軍”，無論他們眼前怎樣橫行，究竟逃不了公論的怨恨，究竟不會受多數有志青年的崇拜。所以我們可以說這種主義的危險是很有限的。但是我覺得“個人主義”還有第三派，是很受人崇敬的，是格外危險的。這一派是：

　　(3)獨善的個人主義 他的共同性質是：不滿意於現社會，卻又無可如何，只想跳出這個社會去尋一種超出現社會的理想生活。

　　這個定義含有兩部分：(1)承認這個現社會是沒有法子挽救的了；(2)要想在現社會之外另尋一種獨善的理想生活。自有人類以來，這種個人主義的表現也不知有多少次了。簡括說來，共有四種：

　　（一）宗教家的極樂國 如佛家的淨土，猶太人的伊丁園，別種宗教的天堂，天國，都屬於這一派。這種理想的原起，都由於對現社會不滿意。因為厭惡現社會，故懸想那些無量壽，無量光的淨土；不識不知，完全天趣的伊丁園；只有快樂，毫無痛苦的天國。這種極樂國裏所沒有的，都是他們所厭恨的；所有的，都是他們所夢想而不能得到的。

　　（二）神仙生活 神仙的生活也是一種懸想的超出現社會的生活。人世有疾病痛苦，神仙無病長生；人世愚昧無知，神仙能知過去未來；人生不自由，神仙乘雲遨遊，來去自由。

　　（三）山林隱逸的生活 前兩種是完全出世的；他們的理想生活是懸想的，渺茫的，出世生活。山林隱逸的生活雖然不是完全出世的，也是不滿意於現社會的表示。他們不滿意於當時的社會政治，卻又無能為力，只得隱姓埋名，逃出這個惡濁社會去做他們自己理想中的生活。他們不能“得君行道”，故對於功名利祿，表示藐視的態度；他們痛恨富貴的人驕奢淫佚，故說富貴如同天上的浮雲，如同腳下的破草鞋。他們痛恨社會上有許多不耕而食，不勞而得的“吃白階級”，故自己耕田鋤地，自食其力。他們厭惡這污濁的社會，故實行他們理想中梅妻鶴子，漁蓑釣艇的潔淨生活。

　　（四）近代的新村生活 近代的新村運動，如十九世紀法國、美國的理想農村，如現在日本日向的新村，照我的見解看起來，實在同山林隱逸的生活是根本相同的。那不同的地方，自然也有。山林隱逸是沒有組織的，新村是有組織的：這是一種不同。隱遁的生活是同世事完全隔絕的，故有“不知有漢，遑論魏晉”的理想；現在的新村的人能有賞玩Rodin同Cézanne 的幸福，還能在村外著書出報：這又是一種不同。但是這兩種不同都是時代造成的，是偶然的，不是根本的區別。從根本性質上看來，新村的運動都是對於現社會不滿意的表示。即如日向的新村，他們對於現在“少數人在多數人的不幸上，築起自己的幸福” 社會制度，表示不滿意，自然是公認的事實。周作人先生說日向新村裏有人把中國看作“最自然，最自在的國”（《新潮》二，頁七五）。這是他們對於日本政制極不滿意的一種牢騷話，很可玩味的。武者小路實篤 先生一般人雖然極不滿意於現社會，卻又不贊成用“暴力”的改革。他們都是“真心仰慕著平和”的人。他們於無可如何之中，想出這個新村的計畫來。周作人先生說，“新村的理想，要將歷來非暴力不能做到的事，用和平方法得來”（（新青年》七，二，一三四）。這個和平方法就是離開現社會，去做一種模範的生活。“只要萬人真希望這種的世界，這世界便能實現。”（《新青年》同上）這句話不但是獨善主義的精義，簡直全是淨土宗的口氣了！所以我把新村來比山林隱逸，不算冤枉他；就是把他來比求淨土天國的宗教運動，也不算玷辱他。不過他們的“淨土’是在日向，不在西天罷了。

　　我這篇文章要批評的“個人主義的新生活”，就是指這一種跳出現社會的新村生活。這種生活，我認為“獨善的個人主義”的一種。“獨善”兩個字是從孟軻“窮則獨善其身”一句話上來的。有人說：新村的根本主張是要人人“盡了對於人類的義務，卻又完全發展自己個性”；如此看來，他們既承認“對於人類的義務”，如何還是獨善的個人主義呢。我說：這正是個人主義的證據。試看古往今來主張個人主義的思想家，從希臘的“狗派”( Cynic)以至十八九世紀的個人主義，那一個不是一方面崇拜個人，一方面崇拜那廣漠的“人類”的？主張個人主義的人，只是否認那些切近的倫誼，一 或是家族，或是“社會”，或是國家，──但是因為要推翻這些比較狹小逼人的倫誼，不得不捧出那廣漠不逼人的“人類”。所以凡是個人主義的思想家，沒有一個不承認這個雙重關係的。

　　新村的人主張“完全發展自己個性”，故是一種個人主義。他們要想跳出現社會去發展自己個性，故是一種獨善的個人主義。

　　這種新村的運動，因為恰合現在青年不滿意于現社會的心理，故近來中國也有許多人歡迎，讚歎，崇拜。我也是敬仰武者先生一班人的，故也曾仔細考究這個問題。我考究的結果是不贊成這種運動。我以為中國的有志青年不應該仿行這種個人主義的新生活。

　　這種新村的運動有什麼可以反對的地方呢？

　　第一，因為逮種生活是避世的，是避開現社會的。這就是讓步。這便不是奮鬥。我們自然不應該提倡“暴力”，但是非暴力的奮鬥是不可少的。我並不是說武者先生一班人沒有奮鬥的精神。他們在日本能提倡反對暴力的論調，—— 如《一個青年的夢》

── 自然是有奮鬥精神的。但是他們的新村計畫想避開現社會裏“奮鬥的生活”，去尋那現社會外“生活的奮鬥”，這便是一大讓步。武者先生的《一個青年的夢,》裏的主人翁最後有幾句話，很可玩味。他說：

　　.......請寬恕我的無力。一 一寬恕我的話的無力。但我心裏所有的對於美麗的國的仰慕，卻要請諸君體察的。《新青年七，二，一。二）

我們對於日向的新村應該作如此觀察。

　　第二，在古代，這種獨善主義還有存在的理由；在現代，我們就不該崇拜他了。古代的人不知道個人有多大的勢力，故孟軻說：“窮則獨善其身，達則兼善天下。"古人總想，改良社會是“達”了以後的事業，──是得君行道以後的事業；故承認個人——窮的個人 ──只能做獨善的事業，不配做兼善的事業。古人錯了。現在我們承認個人有許多事業可做。人人都是一個無冠的帝王，人人都可以做一些改良社會的事。去年的五四運動和六三運動，何嘗是“得君行道”的人做出來的？知道個人可以做事，知道有組織的個人更可以作事，便可以知道這種個人主義的獨善生活是不值得摹仿的了。

　　第三，他們所信仰的“泛勞動主義”是很不經濟的。他們主張：“一個人生存上必要的衣食住，論理應該用自己的力去得來，不該要別人代負這責任。”這話從消極一方面看，──從反對那“遊民貴族”的方面看，——自然是有理的。但是從他們的積極實行方面看，他們要“人人盡勞動的義務，製造這生活的資料”，──就是衣食住的資料，.──這便是“矯枉過正”了。人人要盡製造衣食住的資料的義務，就是人人要加入這生活的奮鬥（周作人先生再三說新村裏平和幸福的空氣，也許不承認“生活的奮鬥”的話；但是我說的．並不是人同人爭麵包米飯的奮鬥，乃是人在自然界謀生存的奮鬥；周先生說新村的農作物至今還不夠自用，便是一證）。現在文化進步的趨勢，是要使人類漸漸減輕生活的奮鬥至最低度，使人類能多分一些精力出來，做增加生活意味的事業。新村的生活使人人都要盡“製造衣食住的資料”的義務，根本上否認分功進化的道理，增加生活的奮鬥，是很不經濟的。

　　第四，這種獨善的個人主義的根本觀念就是周先生說的“改造社會，還要從改造個人做起”。我對於這個觀念，根本上不能承認。這個觀念的根本錯誤在於把“改造個人”與“改造社會”分作兩截；在於把個人看作一個可以提到社會外去改造的東西。要知道個人是社會上種種勢力的結果。我們吃的飯，穿的衣服，說的話，呼吸的空氣，寫的字，有的思想，.......沒有一件不是社會的。我曾有幾句詩，說：“.......此身非吾有：一半屬父母，一半屬朋友”。當時我以為把一半的我歸功社會，總算很慷慨了。後來我才知道這點算學做錯了！父母給我的真是極少的一部分。其餘各種極重要的部分，如思想，信仰，知識，技術，習慣，.......等等，大都是社會給我的。我穿線襪的法子是一個徽州同鄉教我的；我穿皮鞋打的結能不散開，是一個美國女朋友教我的。這兩件極細碎的例，很可以說明這個“我”是社會上無數勢力所造成的。社會上的“良好分子”並不是生成的，也不是一都是因為造成他們的種種勢力裏面，良好的勢個人修煉成的，一力比不良的勢力多些。反過來，不良的勢力比良好的勢力多，結果便是“惡劣分子”了。古代的社會哲學和政治哲學只為要妄想憑空改造個人，故主張正心，誠意，獨善其身的辦法。這種辦法其實是沒有辦法，因力沒有下手的地方。近代的人生哲學漸漸變了，漸漸打破了這種迷夢，漸漸覺悟：改造社會的下手方法在於改良那些造成社會的種種勢力，——制度，習慣，思想，教育，等等。那些勢力改良了，人也改良了。所以我覺得“改造社會要從改造個人做起”還是脫不了舊思想的影響。我們的根本觀念是：

　　個人是社會上無數勢力造成的。

　　改造社會須從改造這些造成社會，造成個人的種種勢力做起。改造社會即是改造個人。

　　新村的運動如果真是建築在“改造社會要從改造個人做起”一個觀念上，我覺得那是根本錯誤了。改造個人也是要一點一滴的改造那些造成個人的種種社會勢力。不站在這個社會裏來做這種一點一滴的社會改造，卻跳出這個社會去“完全發展自己個性”，這便是放棄現社會，認為不能改造；這便是獨善的個人主義。

　　以上說的是本篇的第一層意思。現在我且簡單說明我所主張的“非個人主義的”新生活是什麼。這種生活是一種“社會的新生活”；是站在這個現社會裏奮鬥的生活；是霸佔住這個社會來改造這個社會的新生活。他的根本觀念有三條：

　　(1)社會是種種勢力造成的，改造社會須要改造社會的種種勢力。這種改造一定是零碎的改造，一 一點一滴的改造，一尺一步的改造。無論你的志願如何宏大，理想如何徹底，計畫如何偉大，你總不能攏統的改造，你總不能不做這種“得寸進寸，得尺進尺”的工夫。所以我說：社會的改造是這種制度那種制度的改造，是這種思想那種思想的改造，是這個家庭那個家庭的改造，是這個學堂那個學堂的改造。

　　（附注）有人說：“社會的種種勢力是互相牽掣的，互相影響的。這種零碎的改造，是不中用的。因為你才動手改這一種制度，其餘的種種勢力便圍攏來牽掣你了。如此看來，改造還是該做攏統的改造。”我說不然。正因為社會的勢力是互相影響牽掣的，故一部分的改造自然會影響到別種勢力上去。這種影響是最切實的，最有為的。近年來的文字改革，自然是局部的改革，但是他所影響的別種勢力，竟有意想不到的多。這不是一個很明顯的例嗎？

　　(2)因為要做一點一滴的改造，故有志做改造事業的人必須要時時刻刻存研究的態度，做切實的調查，下精細的考慮，提出大膽的假設，尋出實驗的證明。這種新生活是研究的生活，是隨時隨地解決具體問題的生活。具體的問題多解決了一個，便是社會的改造進了那麼多一步。做這種生活的人要睜開眼睛，公開心胸；要手足靈敏，耳目聰明，心思活潑；要歡迎事實，要不怕事實；要愛問題，要不怕問題的逼人！

　　(3)這種生活是要奮鬥的。要避世的獨善主義是與人無忤，與世無爭的，故不必奮鬥。這種“淑世”的新生活，到處翻出不中聽的事實，到處提出不中聽的問題，自然是很討人厭的，是一定要招起反對的。反對就是興趣的表示，就是注意的表示。我們對於反對的舊勢力，應該作正當的奮鬥，不可退縮。我們的方針是：奮鬥的結果，要使社會的舊勢力不能不讓我們；切不可先就偃旗息鼓退出現社會去，把這個社會雙手讓給舊勢力。換句話說，應該使舊社會變成新社會，使舊村變為新村，使舊生活變為新生活。

　　我且舉一個實際的例。英美近二三十年來，有一種運動，叫做“貧民區域居留地”的運動( Social Settlements)。這種運動的大意是：一班青年的男女，──大都是大學的畢業生，──在本城揀定一塊極齷齪，極不堪的貧民區域，買一塊地，造一所房屋。這一班人便終日在這裏面做事。這屋裏，凡是物質文明所賜的生活需要品，——電燈，電話，熱氣，浴室，遊水池，鋼琴，話厘，等等，一 無一不有。他們把附近的小孩子，──垢面的孩子，頑皮的孩子，——都招攏來，教他們游水，教他們讀書，教他化打球，教他們演說辯論，組成音樂隊，組成演劇團，教他捫演戲奏藝。還有女醫生和看護婦，天天出去訪問貧家，替他們醫病，幫他們接生和看護產婦。病重的，由“居留地”的人送入公家醫院。因為天下貧民都是最安本分的，他們眼見那高樓大屋的大醫院，心裏以為這定是為有錢人家造的，決不是替貧民診病的；所以必須有人打破他們這種見解，教他們知道醫院不是專為富貴人家的。還有許多貧家的婦女每日早晨出門做工，家裏小孩子無人看管，所以“居留地”的人教他們把小孩子每天寄在“居留地”裏，有人替他們洗浴，換洗衣服，喂他們飲食，領他們遊戲。到了晚上，他們的母親回來了，各人把小孩領回去。這種小孩子從小就在潔淨慈愛的環境裏長大，漸漸養成了良好習慣，回到家中，自然會把從前的種種污穢的環境改了。家中的大人也因時時同這種新生活接觸，漸漸的改良了。我在紐約時，曾常常去看亨利街上的一所居留地，是華德女士( Lilian Wald)辦的。有一晚我去看那條街上的貧家子弟演戲，演的是貝裏( Barry)的名劇。我至今回想起來，他們演戲的程度比我們大學的新戲高得多咧！

　　這種生活是我所說的“非個人主義的新生活”！是我所說的“變舊社會為新社會，變舊村為新村”的生活！這也不是用“暴力”去得來的！我希望中國的青年要做這一類的新生活，不要去模仿那跳出現社會的獨善生活。我們的新村就在我們自己的舊村裏！我們所要的新村是要我們自己的舊村變成的新村！

　　可愛的男女少年！我們的舊村裏我們可做的事業多得很咧！村上的鴉片煙燈還有多少？村上的嗎啡針害死了多少人？村上纏腳的女子還有多少？村上的學堂成個什麼樣子？村上的紳士今年賣選票得了多少錢？村上的神廟香火還是怎麼興旺？村上的醫生斷送了幾百條人命？村上的煤礦工人每日只拿到五個銅子，你知道嗎？村上多少女工被貧窮逼去賣淫，你知道嗎？村上的工廠沒有避火的鐵梯，昨天火起，燒死了一百多人，你知道嗎？村上的童養媳婦被婆婆打斷了一條腿，村上的紳士逼他的女兒餓死做烈女，你知道嗎？

　　有志求新生活的男女少年！我們有什麼權利，丟開這許多的事業去做那避世的新村生活！我們放著這個惡濁的舊村，有什麼面孔，有什麼良心，去尋那“和平幸福”的新村生活！

　　九，一，二六

　　（原載1920年1月1 5日上海（時事新報》，又載1920年4月1日《新潮）第2卷第3號）