黃永年"一篇誣蔑胡適竊書的奇文"

曹旅寧撰《黃永年先生編年事輯》北京：中華，2013

 黃永年"一篇誣蔑胡適竊書的奇文"，《北京日報》理論周刊，2003.8.11

黃永年（1925年10月－2007年1月16日），江蘇江陰人，中國知名文史學家，著有《唐史史料學》、《唐代史事考釋》、《文史探微》、《古籍整理概論》、《古籍版本學》、《古文獻學四講》、《學苑零拾》、《樹新義室筆談》、《六至九世紀中國政治史》等書。

胡適用紅樓夢例，向蘇雪林說：我們就不會輕易談"白字""別字"

胡適之先生的偉大，不只是勸蘇雪林先生不要寫紅樓夢的文章。
他更在1961年雙十六夜(原信，歸10月10日)示範為學之道，指出他在台灣影印的版本中的三個俗字*在日後版本的變化，說明曹雪芹辛"要尋一個合乎活語言的字有多麼大的困難。"

懂得1000年前或2~300年前古人造俗字的艱難，我們就不會輕易談"白字""別字"了。

*

音讀 ㄔㄥˋ
釋義 「」：走。見《集韻．去聲．映韻》。

歲月的書簽—蘇雪林日記中的七七八八(3)

作者：張昌華　　 出版社：東方出版社　 和訊讀書

    數月後，時局驟變，蘇雪林辭武大教職到上海，那時胡適在滬正準備出國，蘇雪林3次拜訪。“胡先生對待我非常親熱，說我寫的那封勸他快離北平的信，太叫他感動了，”此後天各一方。數年後，胡適到臺灣，蘇雪林與他在公眾場合見過多次面，但“始終不敢上門去謁”，只在某年末“附在錢思亮等人後出名宴請，始得稍稍說話。”50年代末蘇雪林正在做屈賦研究，胡適時為“中研院院長”，為申請長期科學研究會經費事，蘇雪林常致信胡適並得到支持。溫而厲的胡適也曾在做學問的“嚴謹”上和“談話的分寸”上給其善意的提醒和指導。

    蘇雪林讀書博雜，她不欣賞手邊的原本《紅樓夢》，認為“文筆實在不甚清爽，但詩詞則不錯，豈文章被脂硯齋改壞乎？”（1959.2.28）又批評該書：“不通文句簡直俯拾即是。”判言“曹雪芹如此不通而浪享盛名二百年，豈不可怪可笑？”（1960.8.4）她又讀高鶚續作，寫了篇2萬字長文《請看紅樓夢真面目》，她認為“高氏續作有收斂無發展。完全是結束文字，……筆力至大，文思至密，尤其是黛玉病死，寶釵出閣用倒筆，誠為千古未見之格局，亦千古未有之大文，勝史記、漢書十倍。紅樓夢之所以成為名著，皆恃高鶚續文，否則雪芹原文何價值之有？”（1960.8.20）。她又寫《世界文史第一幸運兒——曹雪芹》。詎料，文章發表後，胡適在致蘇雪林的信中斥曰：“你沒有做過比看本子的功夫，哪有資格說這樣武斷的話！”“你沒有耐心比較各種本子，就不要做這種文字。你聽老師好心話吧！”（《胡適書信集》下冊，北京大學出版社）蘇雪林感到胡適“似頗動氣”，“謂我收羅版本不全，俞平伯校本尤一字未閱，不配談紅樓，又暮年體力與耐心也不足以做需要平心靜氣的文章！”蘇雪林遭棒喝後，始知自己寡陋，“乃答胡老師一函，告以決意不再談紅樓了，請他放心。”（1961.10.5）若幹年後，一紅樓夢研究者出評論集，邀蘇作序，蘇拒絕，後改請林語堂。4個月後，胡適心臟病突發去世，蘇雪林“宛如晴空霹靂，使我心膽俱落，驚定，悲從中來，掩面大哭。”（1962.2.24）旋於當晚預訂車票，次日晨趕赴臺北，作最後的告別。用七尺白布書挽聯一副：

    提倡新文化，實踐舊德行，一代完人光史冊

    武士死戰場，學者死講座，千秋高範仰先生

    

     

《憶胡適之》董橋讀了一百遍 (張伯存)

《憶胡適之》董橋讀了一百遍 

 張伯存 發表於2014-06-15 07:23

如果做一個調查：你最喜歡張愛玲的哪篇（部）作品？應答者肯定眾說紛紜。如果問董橋，他的答案一定是《憶胡適之》。---本blog收錄

　　

　　　胡適寫給傅漢思、張充和的字

　　如果做一個調查：你最喜歡張愛玲的哪篇（部）作品？應答者肯定眾說紛紜。如果問董橋，他的答案一定是《憶胡適之》，張愛玲的一篇晚期散文，不引人注目，發表於1968年，後收入《張看》。董橋認為張愛玲的這篇文章最好,自稱看了有一百遍（《董橋談寫書、讀書、藏書》，《上海書評》2012.3.24）。董橋一向用心揣摩張愛玲的文字，他認為她的後期散文“才情高華，文字凝練，文白神出鬼沒，允稱撒豆成兵。一部《張看》可以醫好現代中國散文的厭食症” （《說文，解字》，見《英華沉浮錄》五）。評價甚高。他的隨筆《張愛玲不聽電話》（見《英華沉浮錄》六）基本上轉引自《憶胡適之》，這是向張愛玲致敬之作。

　　董橋喜歡張愛玲的這篇散文固然有天才女作家文筆高妙的原因，而更主要的是，她表達出了對一代文化大師、中國自由主義思想巨擘的真摯情感，還有，胡適是董橋心中的偶像。香港書評人黃俊東在《獵書小記》中也說最喜歡張愛玲的《憶胡適之》，“文隨意發揮，意隨筆到，文字樸實平淡，意境深遠”。黃俊東和董橋曾是《明報》月刊的同事，二人相交甚篤。黃俊東和張愛玲還有一層關係，他做過張愛玲《張看》的責編，二人有過通信往來。在所有回憶胡適的文章中，張愛玲的《憶胡適之》也許是最好的；相映成趣的是，在所有回憶魯迅的文章中，蕭紅的《回憶魯迅先生》也許是最好的，女作家的敏銳善感和女弟子的情真意切成就了至情至美之文。

　　《憶胡適之》是回憶體散文，回憶套回憶，又牽帶出家族記憶，有胡適給張愛玲的信，也有張給胡的信，還有對《紅樓夢》《海上花》的評論文字，是一個混合式雜糅型文本，表徵了張愛玲時空交疊中的心理錯綜和復雜、豐沛的情感。文中談《海上花》的文字其實還是暗寫胡適，是在心裡與他探討這部中國小說佳作，是與他的《〈海上花列傳〉序》構成潛對話關係。胡適可堪是張愛玲的精神導師，她在此文中指出大陸“批胡運動”是對“五四”傳統的遺棄：“我覺得不但我們這一代與上一代，就連大陸上的下一代，儘管反胡適的時候許多青年已經不知道在反些什麼，我想只要有心理學家榮（Jung）所謂民族回憶這樣東西，像五四這樣的經驗是忘不了的，無論湮沒多久也還是在思想背景裡。”可以看出，張愛玲是有著明確的歷史意識的，她將胡適看作“五四”傳統的靈魂人物，她在心理上繼承胡適的衣缽，自覺地賡續“五四”傳統，把自己當作“五四”的傳人。而這一點被世人所忽視，沒有把她納入“五四”傳統的歷史譜系裡加以應有的觀照。

　　張愛玲在文中提到胡適批閱過她的《秧歌》。那時，在紐約做寓公的胡適，虎落平原，英雄無用武之地，寂寞、抑鬱，可想而知。胡適圈點天才作家張愛玲的小說傑作，這也是他在寂寞的人生歲月裡的一抹心理慰藉，同時也是兩個大師級人物思想火花的碰撞，這樣的因緣際會在中國現當代思想史、文學史上並不多見。

　　張愛玲還寫到胡適的書房：“整個一道牆上一溜書架，雖然也很簡單，似乎是定制的，幾乎高齊屋頂，但是沒擱書，全是一疊疊的文件夾子，多數亂糟糟露出一截子紙。整理起來需要的時間心力，使我一看見就心悸。”如果胡適生活在優裕的環境中，這些資料一定會變成他的精彩著述。搬家時，光是這些資料的整理、搬運、郵寄就大不易。董橋在《胡適的牽掛》（見《今朝風日好》）一文中提道，胡適1961年年底寫信給夫人詳細囑咐離開紐約寓所要注意的事情，其中​​就包括字畫、書籍的處理。

　　董橋在多篇散文隨筆中都寫到胡適，因為“胡先生是我們當年的偶像，從《四十自述》到《胡適文存》都熟讀”（《輪到我在春風裡》，《英華沉浮錄》六）。“胡適之寫的白話文書信我很喜歡，清楚明白之餘還很有感情。”（《連胡先生都要請人過目》，《英華沉浮錄》五）

　　董橋收藏了胡適寫給他學生張充和的兩幅書法：元朝貫雲石的《清江引》和自作白話詩《生查子》，遺墨生香，情感所寄。他對上學時有幸聆聽胡適演講一事一提再提，津津樂道：“我從小讀胡適的書看胡適的字，他的學問儘管領略偏淺，他讀書做人的事蹟畢竟很可思慕。在台灣求學之初偶然坐在台下遠觀台上的胡先生，感覺和張愛玲相似：'真像人家說的那樣'！”胡適在晚輩眼裡成了一種傳說和傳奇。“沒有他，中國新文化運動難免少了一份久遠的光和久遠的熱。”（《胡適的字》，見《景泰藍之夜》）“胡先生講國語真是腔圓，字正不敢說。”（《和高先生談天》，見《立春前後》）“我做學生的時候聽過胡先生晚年的一次講話，談吐堅定誠摯，風度儒雅親切，眼神偶爾流露的是他仁厚而寂寞的內心世界。”（《胡適看不下去的一本書》，見《舊日紅》）董橋回憶在台南成功大學讀大二時，得知胡適逝世的消息，在佈告板前看新聞的情景及社會反響，稱他為“中國一代完人”；“幾十年來讀遍胡適和關於胡適的文章，看到的是一位永遠講真話的人、永遠有教養的人”；“他總是堂堂正正面對自己的信仰和別人的權利”（《講真話的人》，《英華沉浮錄》六）。董橋在榮休前的最後一篇文章《珍重》中寫道：“胡適之終究是胡適之：淵博而執著，溫煦而剛毅，誠摯而挑剔。我在台灣讀書頭幾年胡先生健在，報上常常看到他的消息，偶爾光臨學院講學，風采瀟灑，月明星稀，一笑一嗔皆文章。”他還寫有《胡適之到哪裡去了？》《胡適還是回台灣好》等文。如此連篇累牘，拳拳之心可鑑。

　　繼張愛玲之後，我們能看出董橋對胡適的深摯感情，以及胡適傳統得以接續的又一明證；在大陸斷裂的，在台港及海外接續著，那一脈思想的薪火幸而不至於熄滅，並在二十世紀末重在內地燃起。這正印證了張愛玲在《憶胡適之》一文中的比方：“摩西是被以色列人殺死的。事後他們自己諱言，年代久了又倒過來仍舊信奉他。”這就是這位“五四”文化巨人在中國的歷史命運。

　　現代以來的中國知識分子在人生道路的選擇中一直面臨著一種兩難的困境：胡適還是魯迅？有學者這樣自我期許：讀魯迅的書，走胡適的路。作為一種倡議也未嘗不可；其實也可以有其他選擇：讀胡適的書，走魯迅的路；或者讀魯迅、胡適的書，走自己的路。這些都有可討論之處，但首先是我們要賡續那個“偉大的傳統”，像張愛玲、董橋明示給我們的那樣。

胡適的牽掛(董橋 2007)

2007年02月25日
後收入董橋文存中的《今朝風日好》

很慚愧，董橋先生說的信，我手頭沒有。不過，1961年10月，胡太太已來台，胡先生有歡迎會的致詞。

胡適的牽掛

6,339

適中字型 較大字型

明代犀皮漆筆筒

灣仔愛蓮榭的程先生說那幅齊白石草蟲從昆明西南聯大跟他跟到香港來，有個同學應急賣給他，說是胡適之藏過的。我和老陶都看不到畫上有胡適的印記；程先生說胡適編過齊白石年譜，喜歡齊白石的畫是真的，收藏齊白石收得可以轉讓是假的。那幅畫精妙，四五行小字題識也俏皮，胡適之看到也許也會讚美。胡先生一九六一年年尾寫信給夫人江冬秀詳細叮囑結束紐約寓所要注意的事情，信寫得很長，第四項說家中的畫可以讓兒子媳婦挑選他們鍾意的拿走，其餘玻璃框的都拆出來打包裝箱；書房小廂房的那幾卷請懂得畫的紀五看看，決定哪些可裝箱，哪些可留給夫人送人：「（其中有張大千送我的一幅明朝人畫）」胡先生括弧這句話意思是這幅畫要裝箱。他接說：「齊白石死在大陸上，他的畫在台北很少人懸掛，但我知道，收藏的人還不少」。看得出胡先生家有齊白石，有多少不知道，意思是都裝箱給他運回台北。
那天愛蓮榭好像比往常清爽整齊，一架架舊書不染一塵，皮面精裝英文書尤其艷亮照人。程先生說他剛動員徒弟舉行大掃除，清理了一大堆破爛，也找出幾件藏在深「櫃」的"old flame"：「齊白石是一件，」他說。「還有這個明代犀皮漆箱子，懂行的人才看得懂她妙在哪！」老陶和我都不懂。只比打字機稍微大一點點的箱子，紅黑黃綠的斑紋像松鱗，像雨痕，像樹癭，像萬花筒的彩光，細滑柔潤的犀皮漆面深深淺淺的皺紋裂紋我們倒擔心碰一碰全掉下來。「放心，」程先生拿塊破布抹了抹箱子。「歲月的皺紋，價值就在這蛇皮上頭！」他說這樣的文書箱子清末民初其實讀書人書房不稀罕，木的漆的竹的都有。

三十幾年了，我只見過很少幾件斑紋像愛蓮榭小箱子那麼漂亮的犀皮漆器。三藩市一家古玩舖的大硯屏最好，帶大明萬曆年款，貴得嚇人。台北沈茵朋友家一件炕桌也稀世，漆皮斑剝，顏色淡透灰還是好看！倫敦古董店曾經遇到過三五件，價格不輸剔紅，格調難勝剔紅。讀遍王世襄先生寫古漆工藝的文字，請過兩岸前輩一些我解不開的疑難，年紀大了我果然有些喜愛犀皮漆器上那片「歲月的皺紋」，喜愛豐豐滿滿的蒼蒼花影。程先生不在了。愛蓮榭另起高樓。老陶也早走了。我輾轉得到幾幅齊白石的小品，廳堂書房長年懸掛，我猛然省悟我跟三十幾年前初初認識的程先生同齡了。有一天，我偶然找到這件明代犀皮筆筒，小小一件尋常文玩，北方叫虎皮漆，南方叫菠蘿漆，色澤斑紋跟程先生的箱子有點像也有點不像，蝕剝，微裂，滿器風塵：一瞬間，我彷彿又拾級走進四壁書香的愛蓮榭了。
王世襄先生說他五十年代買到一件明代紅面犀皮圓盒，當時覺得十分難得，修訂本《髹飾錄解說》和《錦灰堆》都收了彩照。過了半個世紀，他碰見一件比圓盒更精美的犀皮器，是個小箱子，皮胎，斑紋紅、黑、黃、綠四色相間，圖案非常流暢，像有規律又像沒有規律。王老先生高興極了，寫了一篇〈一件珍貴的明犀皮漆箱〉刊在北京《收藏家》月刊，彩照印得又大又清楚。憑我漫漶的記憶，愛蓮榭小箱子的斑紋跟王老半個世紀前買到的那件圓盒的斑紋很像；我手上這個筆筒的犀皮倒比較接近王老半個世紀後找到的那個小箱子了。

犀皮的斑紋不是畫出來的。王世襄研究明代黃成《髹飾錄》成就博大，連黃成、楊明沒有在書上細說的犀皮做法他都考核得清清楚楚。黃成說：「文有片雲、圓花、松鱗諸斑，近有紅面者，以光滑為美」。楊明注釋說：「摩窳諸斑，黑面紅中黃底為原法。紅面者黑為中，黃為底。黃面赤、黑互為中、為底」。我完全讀不進腦子；老中文這些地方太欺負人了。
王老說，製作犀皮必須先用調色漆灰堆出一顆顆或者一條條高起的地子，那是「底」；在底上再刷不同顏色的漆，刷到一定的厚度，那是「中」和「面」了；透了再磨平拋光，光滑的表面於是浮現細密和多層次的色漆斑紋！王世襄說，五十年代他找到了做犀皮漆袋桿的桂茂考師傅，經他講解、示範，終於推斷出《髹飾錄》那幾句話背後的工序。
我記得程先生那一陣子常常慨嘆中國漆器工藝中犀皮製作過程十分詭譎，文字材料尚待系統整理。那是一九六九年。那年，王世襄帶肺結核病進了幹校，分配到菜地做些輕微勞動。那年，他的《髹飾錄解說》油印本刊行了十一年，印數一定很少，讀過的人不多。那年，距離一九四九年朱鈐把《髹飾錄》刻本交給王世襄鼓勵他撰寫《解說》也二十年了。那年，相隔楊明為《髹飾錄》加注寫序都三百四十四年。歲月長長短短，求知磕磕絆絆，心香久久遠遠，張成、楊明、朱鈐、王世襄，他們誰都放不下心也放不下手，像胡適，廁所對面小房間的幾本書他都牽掛，說「都可裝箱」，說「因為台灣書少，所以朋友總勸我不要挑選，一切書都裝船帶回」。齊白石草蟲從昆明帶到香港算什麼！ 

胡適 〈左傳真偽考的提要與批評〉；高本漢《左傳真偽考》1927、《左傳真偽考及其他》1936

胡適當時如日中天的聲望,一個二十來歲的年輕人 ...即高本漢)的《左傳真偽考》一書,寫了一篇長文〈左傳真偽考的提要與批評〉1927.10.4 上海。

《左傳真偽》的提要與批評 

一，著者珂羅倔倫先生 

二，作序的因緣 

三，什麼叫作“左傳的真偽” 

四，論《左傳》原書是焚書以前之作 

五，從方法上證明《左傳》不是魯國人做的 ​​

六，關於這一部分的批評 

七，下篇的最後兩部分 

Zuozhuan zhenweikao ji qita 左傳真偽考及其他. [On the authenticity and nature of the Tso chuan. Chinese]

Author	Karlgren, Bernhard 高本漢, 1889-1978 Lu Kanru 陸侃如, 1903-1979
Pub. Location	Shanghai 上海	Publisher	Shangwu yinshuguan 商務印書館
Date	1936	Phys. Desc.	2, 1, 194 p. ; 22 cm.
Location	Stacks	Call Number	PL2470.Z6 K37 1936

左傳真偽考及其他 / 高本漢著 ; 陸侃如譯. Includes bibliographical references.Translation of: On the authenticity and nature of the Tso-chuan ; The authenticity of ancient Chinese texts ; and The pronoun Küe in the Shu-king. 本書包括除左傳真偽考 (On the authenticity and nature of the Tso-chuan)外, 再加中國古書的真偽 (The authenticity of ancient Chinese texts) 及書經中的代名詞厥字 (The pronoun Küe in the Shu-king) 兩篇, 附錄4篇. Di 1 zhang Zhongguo gushu de zhenwei--Di 2 zhang Shujing zhong de daimingci "Que" zi--Di 3 zhang Zuozhuan zhenwei kao--Fu lu 1. Zuozhuan zhenweikao de tiyao yu piping (Hu Shi)-- 2. Ba Zuozhuan zhenweikao (Wei Juxian)--3. Lun Zuozhuan yu Guoyu de yidian (Feng Yuanjun)--4. Du Lun Zuozhuan yu Guoyu de yidian yihou (Wei Juxian). 第1章. 中國古書的真偽 -- 第2章. 書經中的代名詞"厥"字 -- 第3章. 左傳真偽考 -- 附錄1. 左傳真偽考的提要與批評 (胡適) -- 2. 跋左傳真偽考 (衛聚賢) --3. 論左傳與國語的異點 (馮沅君) -- 4. 讀論左傳與國語的異點以後 (衛聚賢)

Subject(s)	Zuoqiu Ming 左丘明. Zuozhuan 左傳--Criticism and interpretation Zuoqiu Ming 左丘明. Zuozhuan 左傳--Criticism, Textual Jue 厥 (Pronoun)
Rec. Type	Book	Language	Chinese 中文
Collection	Bibl. Sinensis Soc. Iesu	Edition	初版	Rec. #	14015
				OCLC	36259232

戴燕《往來以禮》

《往來以禮》：中外學者應相互批評 http://www.CRNTT.com   2014-03-21 11:59:24

1926年，瑞典漢學家高本漢（Klas　Bernhard　Johannes　Karlgren，1889－1978，舊譯珂羅倔倫）在《哥德堡大學年鑒》上發表了一篇討論《左傳》真偽問題的論文On　the　Authenticity　and　Nature　of　the　Tso　Chuan。這篇長文的上半部分評介歷來關於《左傳》真偽問題的各派觀點及其方法論，下半部分以現代語言學的手段分析《左傳》的文法，藉以對這本著名史籍的真偽及作者問題提出新看法。論文發表的第二年，即由陸侃如（1903－1978）口譯、衛聚賢（1898－1990）筆錄，並且經過趙元任（1892－1982）的校訂，題作《論〈左傳〉的真偽及其性質》，發表在《北京大學研究所國學門月刊》上。不久，新月書店開張，又將這篇論文出版了單行本，改名《左傳真偽考》，這是1927年的10月，上距論文發表僅一年半而已。除了譯文之外，單行本在正文前面還印了胡適的《提要與批評》，書後有衛聚賢的《跋》，全書107頁，中國學者所寫的序跋加起來就占了52頁，而胡、衛兩位皆對高本漢的研究有贊有彈，算得上高質量的論辯往來之作。 　　這是復旦大學中文系戴燕教授在學術隨筆《往來以禮》中提到的一段學術史往事。“爾愛其羊，我愛其禮”，之所以名為“往來以禮”，大概是因為作者覺得，那個時代中外的學術交往相當及時、深入而又誠摯坦率，學術工作者之間的往來主要以學術本身為其目的，而非僅僅是酬酢吹捧或敷衍應付。就以高本漢為例，作者所見高氏論著的中文譯本，“大多都和《左傳真偽考》一樣有著或詳或略的提要和評論，甚至於是對原著錯誤的更正”，以這種態度和方法所進行的翻譯，當然也就超出了單純語言迻譯的價值，本身即構成學術進步的一種載體與手段。 　　翻譯如果只是單純地引起此地學者對彼國同行的注意與了解，而沒有學術觀點的甄別、批評與發展，那就是“來而不往非禮也”。根據作者的描述，高本漢對中文譯者的工作充分尊重，他在《中國音韵學研究》的《著者贈序》中說，三位譯者趙元任、羅常培、李方桂“全是在這門學問裡極精彩的工作者，對於中國語言史上全有極重要的論著，全給過我許多的益處”，而譯者在書前所寫的《提綱》更其精審中肯，魏建功的書評稱這篇提綱甚至超過《四庫提要》的水準，理應成為“譯書的人和做提要的人”的榜樣。比起法文原書，中文本除了一篇《譯者提綱》而外，還增加了《字體及標點條例》、《名詞表》、《音標對照及說明》、《常引書名表》等幾個部分，對正文所做的潤色及改訂亦不一而足，這都是從讀者和專業研究者的需要出發，而從事的創造性工作。經過此一番動作，《中國音韵學研究》不惟有了一個準確完善的中文譯本，而且等於有了一個修訂升級版。 　　經過清代數代學者的努力，漢語音韵學已然成為一門相當成熟的專門之學。高本漢以外人而治“小學”，其優長在於挾西方語言學之方法，利用漢語中無比豐富的語言素材，而做綜合性整理性的研究。高本漢對中國本土學者的學術積累充分利用，而他的研究方法與結論也引起了同時中國語言學家的廣泛反響，如傅斯年為《中國音韵學研究》所寫的序中所說，學問之道不限於國界，國人應當“接受此書，一如高本漢先生之接受中土學人之定論也”。這大概就是“往來以禮”的最好說明吧。  　再回到《左傳真偽考》。《往來以禮》的作者沒有提到的是，1927年中譯本出版之後，1936年4月商務印書館又出了一個增訂本，題作《左傳真偽考及其他》，除了初版本的所有內容之外，還增加了高本漢的兩篇論文：一是《中國古書的真偽》（原文於1929年發表在斯德哥爾摩的《遠東博物館年刊》上，全文中譯本首次發表於《師大月刊》1933年第2期），二是《書經中的代名詞“厥”字》（原文於1933年發表在《哥德堡大學年鑒》，中譯本首次發表於北京《文學年報》1936年第2期），以及兩篇中國學者接續討論《左傳》問題的論文：馮沅君《論〈左傳〉與〈國語〉的異點》及衛聚賢《讀〈論左傳與國語的異點〉以後》。譯者陸侃如為這個擴充增訂本所寫的序中說，《左傳真偽考》出版以後，引起中國史學界很大的反響，而高本漢也不斷地寄新作給他，所以才有這本新書的誕生。 　　何以一部討論古籍音韵的著作，會在中國史學界引發如此強烈的影響和持久的往複討論？那原因看起來並不複雜，首先是漢語音韵學有著深厚的積累，中外學者存在討論的共同基礎；二是高著以語言學方法考訂古書真偽，既是其音韵學成就的一次試練，也是古籍辨偽方法的一次推進，對於中國學者而言是以新手段解決舊問題；第三，自從康有為《新學偽經考》以來，《左傳》的真偽就不僅僅是一個單純的學術問題，它涉及到中國政治和思想史上一些最重要的主題，所以高本漢的著作才能引發中國學人的極大興趣。 　　不過，如果再深入一層，也許還有別因素存在。《往來以禮》提到，胡適對《左傳真偽考》的《提要與批評》寫於1927年4月11日，那時胡適在太平洋舟中讀了高本漢的贈書，立刻節譯了出來，並且寫了幾十頁的提要，寄給時在廈門大學的顧頡剛，並且請顧頡剛轉給錢玄同。胡適當月的日記沒有保留下來，不過他寫給顧頡剛的信還在。信中說：“你們看了此文，作何感想？如有地方可以發表，我想大可以發表出來，供大家的討論。標題可用原題。如須發表，最好請你先整理字句，然後付印，能得你和玄同加上討論，然後發表，那就更好了。”最終，這封包含有提要和批評的長信發表在《國立中山大學語言歷史研究所周刊》第1集的第1期，而這個中山大學語言歷史研究所，就是後來鼎鼎大名的中央研究院歷史語言研究所的前身。 　　不巧，那時顧頡剛因為魯迅的關係，已經不在廈門大學，而就傅斯年之招，前往廣州了。據顧頡剛在1926年8月寫給錢玄同的信，他在廈門大學本來的計劃是“在這一年中專讀《左傳》、《國語》二書，立起春秋史的骨幹，並將二書並成一書”。不料那年他為人事上的糾紛纏身，成績有限，在複胡適的信中顧頡剛說：“現在不但不能做《東壁遺書》的序，恐即侃如所譯之《左傳考》也不能做跋。”這也是顧頡剛、錢玄同沒能參與對高本漢《左傳真偽考》討論的原因。即便如此，在《左傳真偽考》印出單行本以後，胡適曾寄給顧頡剛一册，顧氏還是特別複信指出高本漢論“及”字的錯誤，他對於高本漢的看法是相當重視的。 　　胡適得到高本漢的贈書，首先想到的是顧頡剛、錢玄同，與當時國內學界的格局密不可分。1926年6月，與《左傳真偽考》英文版的發表幾乎同時，《古史辨》第一册正式出版，立刻就引起了思想界的大風暴。這部著作的主體部分由數十封關於古史辨偽的書信構成，胡適、顧頡剛、錢玄同是三位最主要的作者。胡適對《左傳真偽考》的重視，固然源於他本人對漢語語言學的持久興趣，但更重要的原因，還在於正在蓬勃興起的古史辨運動所引發的考訂偽史風潮。換句話說，在上古典籍辨偽這一點上，高本漢與中國學界產生了共振。

　初看上去，這次共振的“點”是在語言學，因為高本漢在發表《左傳真偽考》之前，曾在哥德堡大學開設過《左傳》的研習課程，著眼點就是語言學，而當日中國語言學界也正在急切地吸納西方語言學的方法與技術，正如《往來以禮》所說：“那個年代，中國學界彌漫的與歐美溝通和接軌的熱情，也實在非比尋常。自從《馬氏文通》出版以來，語言學領域便有了越來越強的以西洋為師的習慣，就連最傳統的音韵學，也逐漸同原來的語碼和系統拉開了距離。”不過更進一步說，古史辨運動講求以“科學方法”整理中國古史，雖然延續了清代辨偽學的傳統，但從根本的方法論上來講，同樣是在“以西洋為師”。 

　　後人追慕當年中外學術交流的誠摯和坦率，當然是有感於今天學術溝通的種種亂象。不過也有兩點是該注意的：第一，當年西方的漢學研究以語言學為其出發點，而語言學本身是門技術性很強的學科，一般來說較少受到政治或意識形態的影響（當然在泛政治化時代也難逃羅網）；第二，那時中國文史研究儘管正在經歷方法的重大轉換，但從總體的規模和深度上來講，西方漢學仍無法與中國本土學者的研究相比擬。高本漢相當急切地想讓中國同行了解他的研究成果，中國學者毫無障礙地將西方同行的研究納入學術積累，都有上述兩個前提做鋪墊。如今，這兩個前提都不再理所當然，研究理念的分化、政治立場的壁立、民族情緒的干擾，種種觀念的、意氣的、利益的因素都摻雜期間，中外學者各其面臨的問題，各有其複雜的語境，道術已為天下裂的時代，學者間的交往還能往來以禮嗎？ 

　　去年，《往來以禮》與作者的其他近二十篇學術隨筆一道收進了同名的作品集，在中華書局出版。作者的學術背景與日本較為密切，所以書中大部分的內容都與日本的中國學研究有關，許多內容並一定為中國文史學界所熟悉。禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？理解是交流的第一步，而準確深入的認知則是理解的前提，這部小書的重點並不在於提供關於域外中國研究者的具體知識，卻是開在界墻上的一扇窗，讓人窺見原來別人家的花園也同樣豐富而精彩。 

　　（來源：《中華讀書報》）

中國哲學裏的科學精神與方法(胡 適 1959) The Right to Doubt in Ancient Chinese Thought 譯者徐高阮

The Right to Doubt in Ancient Chinese Thought

Philosophy East and West, Vol. XII, No. 4, 1961, pp.295-300


HC根據    黃 花 崗 雜誌第十二期: http://www.huanghuagang.org/hhgMagazine/issue12/big5/15.htm

補正

胡 適 中國哲學裏的科學精神與方法 編者按﹕ 　　這是民國四十八年（1959）七月胡適之先生在第三次東西哲學家會議中宣讀的論文的翻譯。胡先生沒有參加前兩次會議（1939，1949） 的東西哲學會議，但他這篇論文正是對於那兩次會議裏唱得很響的東方哲學「天然阻止科學發達」的論調的答覆。這個答覆也是他自己一生對中國哲學思想裏的科學 精神與方法的估量的一個總結。原文見第三次東西哲學家會議的論文集「東西哲學與文化」。全文共四節，第一節批評諾斯洛浦的東西哲學二分論；第二節用康南特 的話說明科學精神與方法的特徵；第三節從中國古代的「蘇格拉底傳統」說到王充重振懷疑與批評的精神；第四節，即最後一節，說宋以下八百年的學術復興與運 動。——譯者徐高阮。 一、 　　前兩次的東西哲學會議上都有人提出過這樣的問題：東方從前究竟有沒有科學呢？東方為什麼科學很不發達，或者完全沒有科學呢？ 　　對於第一個問題，有些答案似乎確然說是沒有。薜爾頓教授說：「西方產生了自然科學，東方沒有產生。」（1）諾斯洛浦教授( Prof. Filmer S. C. Northrop) 也說：「(東方)很少有超過最淺近最初步的自然史式的知識的科學。」（2） 　　對於第二個問題，東方為什麼科學很不發達，或者完全沒有科學，答案很不一致。最有挑戰性刺激性的答案是諾斯洛浦教授提出來的。他說：「一個文化如果祇容納由直覺得來的概念，就天然被阻止發展高過那個最初步的，歸納法的，自然史階段的西方式的科學。」（3）依照諾斯洛浦的定義說，由直覺得來的概念祇「表示可以當下瞭解的事物，所含的意思全是由這種可以當下瞭解的事物得來的。」（4）諾斯洛浦的理論是： 　　「一個文化如果祇應用由直覺得來的概念，就用不著形式推理和演繹科學。假如科學和哲學所要指示的祇是當下可以瞭解的事物，那麼，很明白，人祇要觀察， 默想，就可以認識這種事物了。直覺的和默想的方法也是是惟一靠得住的方法了。這正是東方人的見解，也正是他們的科學很久不能超過初步自然史階段的原因， ——由直覺得來的概念把人限制在那個階段裏了。」（5） 　　這個理論又有這樣扼要的一句話：「東方人用的學說是根據由直覺得來的概念造成的，西方人用的學說是根據由假設得來的概念造成的。」（6） 　　我不想細說這個諾斯洛浦理論，因為我們這些二十年來時時注意這位哲學家朋友的人，對於他的理論一定都知道得很清楚。 　　我祇想指出，就東方的知識史看來，這個東西二分的理論是沒有歷史根據的是不真實的。 　　第一，並沒有一個種族或文化「祇容納由直覺得來的概念」。老實說。也並沒有一個個人「祇容納由直覺得來的概念」。人是天生的一種會思想的動物，每天都 有實際需要逼迫他做推理的工作，不論做得好做得不好。人也總會懂得把推理做得更好些、更準確些。有一句話說得很不錯：推理是人時時刻刻逃不開的事。為了推 理，人必須充分使用他的理解能力、觀察能力、想像能力、綜合與假設能力、歸納與演繹能力。這樣，人才有了常識，有了累積起來的經驗知識，有了智慧，有了文 明和文化。這樣東方人和西方人，在幾個延續不絕的知識文化傳統的中心，經歷很長的時間，才發展出來科學、宗教、哲學。我再說一遍，沒有一個文化「祇容納 （所謂）由直覺得來的概念」，也沒有一個文化天然「被阻止發展西方式的科學」。 　　第二，我想指出，為著嘗試瞭解東方和西方，所需要的是一種歷史的看法，一種歷史的態度，不是一套「比較哲學上用的專門名詞」。諾斯洛浦先生舉的「由假設得來的概念」有這些項：半人半獸（7）， 第四福音的開頭一句天父的概念，聖保羅、聖奧古斯丁、聖阿奎那斯的基督教（8），還有德謨克利圖的原子，波爾和盧施福古典物理學上的原子模型（9），愛因 斯坦物理學上的時空連續（10）。然而，我們在印度和中國的神話宗教著作裏，當然能夠找到一千種想像的概念，足可以與希臘的半人半獸相比。我們又當然能夠 舉出幾十種印度和中國的宗教觀念，足可以與《第四福音》的開頭一句相比（11）。所以這一套「二分法」的名詞，這一套專用來渲染歷史上本來不存在的一個東西方 的分別的名詞，難道我們還不應當要求停止使用嗎？ 　　因此，我現在很想解釋一下，我所說的比較哲學上用的歷史看法是什麼。簡單地說，歷史的看法祇是認為東方人和西方人的知識哲學、宗教活動上一切過去的差 別都祇是歷史造成的差別，是地理、氣候、經濟、社會、政治，乃至個人經歷等等因素所產生，所決定，所塑造雕琢成的：這種種因素，又都是可以根據歷史，用理 性，用智慧，去研究、去瞭解的。用這種歷史的看法，我們可以做出耐心而有收穫的種種研究、探索，可以不斷求取瞭解，絕不祇是笑，祇是哭，或祇是失望。用這 個歷史的看法，我們也許可以發現，東西兩方的哲學到底還是相似多於相異；也許可以發現，不論有多麼明顯的差別存在，都不過是種種歷史因素特別湊合所造成的 重點的程度上差別。用這個歷史的看法，也許我們更容易瞭解我們所謂「西方式的科學」的興起與迅速發達，更容易瞭解絕不是什麼優等民族的一個獨立的，並且是 獨佔的創造，而祇是許多歷史因素一次非常幸運的湊合的自然結果。憑著一種耐心的歷史探索，也許我們更容易瞭解，無論那一種歷史因素，或是種種因素的湊合， 都不會「天然阻止」一個種族或文化——或者使一個種族或文化永遠失了那種能力——去學習，吸收，發展，甚至於超過另一個民族在種種歷史條件之下開創發揚起 來的那些知識活動。 　　說一個文化「天然被阻止發展西方式的科學」，是犯了沒有根據的悲觀失望。但是盡力去弄清楚有些什麼因素，使歐洲國家得到了至少四百年來領導全世界發展 近代科學的光榮，在另一方面又有些什麼因素，或者是些什麼因素怎樣湊合起來，對於有史以來多少個種族或文化（連中世紀的「希臘羅馬基督教」文化也不例外） 在科學發展上遭受的阻礙以至於摧折毀壞，要負很大的責任，——這在我們這個很有學問的哲學家與哲學史家的會議中，也是一件值得做的事業，一種應當有的抱 負。 二、 　　我預備這篇論文，用了一個不很謙虛的題目：「中國哲學裏的科學精神方法」，也是想要顯示一點比較哲學上用的歷史的看法。 　 　我有意不提中國哲學的科學內容，不但是為了那份內容與近四百年西方科學的成就不能相比，——這是一個很明白的理由——而且正因為我的見解是：在科學發達 史上，科學的精神或態度與科學的方法，比天文學、歷法改革家、煉金術士、醫生、園藝家在實用上或經驗上的什麼成就都更有基本的重要性。 　　前哈佛大學校長康南特博士(Dr. James B. Conant)，本身夠一個第一流的科學家，在他的演講集《(論) 懂得科學》(On Understanding Science) 裏，把這個見解表達得很有力量。因此我要引說他的話： 　　「十六、十七世紀那些給精確而不受成見影響的探索立下標準的早期研究工作者。他們的先驅是些什麼人呢？哥白尼、伽利略、維薩略的精神上的祖先是些什麼 人呢？中世紀那些偶然做實驗工作的人，那些細心設計造出新機械的人，雖然漸漸增加了我們物理和化學的經驗知識，都還算不得。這些人留給後世的還祇是許多事 實資料，祇是達到實用目標的有價值的方法，還不是科學探索的精神。 　　「要看嚴格的知識探索上的新勇氣的奮發，我們得向那少數深深浸染了蘇格拉底傳統的人身上去找，得向那些憑著原始的考古方法首先重新獲得了希臘羅馬文化 的早期學者身上去找。在文藝復興的第一階段裏把對於冷靜追求真理的愛好發揚起來的人，都是研究人文的，他們的工作都不是關乎生物界或無生物界的。在中世 紀，盡力抱評判態度而排除成見去運用人類的理智，盡力深入追求，沒有恐懼也沒有偏好，——這種精神全是靠那些著書討論人文問題的人保持下來的。在學術復興 時代的初期，最夠得上說是表現了我們近代不受成見影響的探索的觀念的，也正是人文學者的古代研究。 　　「佩脫拉克(Petrarch_、薄伽邱(Boccaccio)、馬奇維里(Machiavelli)、依拉斯莫斯(Erasmus)，而絕不是那些煉金術士，應當算是近代科學工作者的先驅。依同樣的道理說來，拉伯雷(Rabelais)與蒙田(Montaigne)發揚了評判的哲學精神，在我看也應當算是近代科學家的前輩。」（12） 　　我相信康南特校長的見解根本上是正確的。他給他的演講集加了一個副標題「一個歷史的看法」(A Historical Approach) ，這也是很值得注意的。　　     從這個歷史的觀點看來，「對於冷靜追求真理的愛好」，「盡力抱評判態度而排除成見去運用人類的理智，盡力深入追求，沒有恐懼也沒有偏好」，「有嚴格的 知識探索上的勇氣」，「給精確而不受成見影響的探索立下標準」——這些都是科學探索的精神與方法的特徵。我的論文的主體就是討論在中國知識史、哲學史上可 以找出來的這些科學精神與方法的特徵。 三、        首先，古代中國的知識遺產裏確有一個「蘇格拉底傳統」。自由問答、自由討論、獨立思想、懷疑、熱心而冷靜的求知。都是儒家的傳統。孔子常說他本人「學而不厭，誨人不倦」，「好古敏以求之」。有一次，他說他的為人是「發憤忘食，樂而忘憂，不知老之將至。」 　　過去兩千五百年中國知識生活的正統就是這一個人創造磨琢成的。孔子確有許多地方使人想到蘇格拉底。像蘇格拉底一樣，孔子也常自認不是一個「智者」，祇是一個愛知識的人。他說：「知之者不如好之者；好之者不如樂之者。」 　　儒家傳統裏一個很可注意的特點是，有意獎勵獨立思想，獎勵懷疑。孔子說到他的最高才的弟子顏回，曾這樣說：「回也，非助我者也，於吾言無所不說 （悅）。」然而他又說過：「吾與回言終日，不違如愚。退而省其私，亦足以發。」孔子分明不喜歡那些對他說的話樣樣都滿意的聽話弟子。他要獎勵他們懷疑，獎勵他們提出反對的意見。這個懷疑問難的精神到了孟子最表現得明白了。他公然說「盡信書不如無書」，公然說他看「武成」一篇祇「取其二三策」孟子又認為要懂 得詩經必須先有一個自由獨立的態度。 　　孔子有一句極有名的格言是：「學而不思則罔；思而不學則殆。」（13）他說到他自己：「吾嘗終日不食不寢以思，無益，不如學也。」「學如不及，猶恐失之。」「朝聞道，夕死可也。」這正是中國的蘇格拉底傳統。 　　知識上的誠實是這個傳統的一個緊要部分。孔子對一個弟子說：「由，誨女（汝）知之乎？知之為知之，不知為不知，是知也。」又有一次，這個弟子問怎樣對 待鬼神，孔子說：「未能事人，焉能事鬼？」這個弟子接著問到死，孔子說：「未知生，焉知死？」這並不是迴避問題；這是教訓一個人對於不真正懂得的事要保持 知識上的誠實。這種對於死和鬼神的存疑態度，對後代中國的思想發生了持久不衰的影響。這也是中國的蘇格拉底傳統。 　　近幾十年裏，有人懷疑老子、老聃，是不是個歷史的人物，又懷疑「老子」這部古書的真偽和成書年代。然而我個人還是相信孔子確做過這位前輩哲人「老子」的學徒，我更相信在孔子的思想裏看得出有老子的自然主義宇宙觀和無為政治哲學的影響。 　　在那樣早的時代（公元前六世紀）發展出來一種自然主義的宇宙觀，是一件真正有革命性的大事。詩經的國風和雅頌裏所表現的中國古代觀念上的「天」或 「帝」，是一個知覺、有感情、有愛有恨的人類與宇宙的最高統治者。又有各種各樣的鬼神也掌握人類的命運。到了老子才有一種全新的哲學概念提出來，代替那種 人格化的一個神或許多個神： 　　「有物混成， 　　先天地生。 　　寂兮寥兮， 　　獨立而不改， 　　周行而不殆， 　　可以為天下母。 　　吾不知其名， 　　字之曰道， 　　強為之名曰大。」 　　這個新的原理叫做「道」，是一個過程，一個周行天地萬物之中，又有不變的存在的過程。道是自然如此的，萬物也是自然如此的。 　　「道常無為，而無不為。」這是這個自然主義宇宙觀的中心觀念。這個觀念又是一種無為放任的政治哲學的基石。「太上，下知有之。」這個觀念又發展成了一 種謙虛的道德哲學，一種對惡對暴力不抵抗的道德哲學：「上善若水，水利萬物而不爭。」「柔弱勝剛強。」「常有司殺者。夫代司殺者是謂代大匠。夫代大匠者希 有不傷手者矣。」 　　這是孔子的老師老子所創的自然主義傳統。然而老師和弟子有一點基本的不同。孔子是一個有歷史頭腦的學者，一個偉大的老師，偉大的教育家，而老子對知識 和文明的看法是一個虛無主義者的看法。老子的理想國是小國寡民，有舟車之類的「什伯人之器而不用」；「使民複結繩而用之！」「常使民無知無欲」。這種知識 上的虛無主義與孔子「有教無類」的民主教育哲學何等不同！ 　　然而這個在老子書裏萌芽，在以後幾百年裏充分生長起來的自然宇宙觀，正是經典時代的一份最重要的哲學遺產。自然主義本身最可以代表大膽懷疑和積極假設 的精神。自然主義與孔子的人本主義，這兩樣的歷史地位是完全同等重要的。中國每一次陷入非理性、迷信、出世思想，——這在中國很長的歷史上有過好幾次—— 總是靠老子和哲學上的道家的自然主義，或者靠孔子的人本主義，或者靠兩樣合起來，努力把這個民族從昏睡裏救醒。 　　第一個反抗漢朝的國教，「抱評判態度去運用人類的理智，盡力深入追求沒有恐懼也沒有偏好」的大運動，正是道家的自然主義哲學與孔子、孟子的遺產裏最可貴的懷疑和看重知識上的誠實的精神合起來的一個運動。這個批評運動的一個最偉大的代表是「論衡」八十五篇的作者王充（公元27—約100） 　　王充說他自己著書的動機：「亦一言也，曰：疾虛妄。」「是轉為非，虛轉為實，安能不言！……世間書傳，多若等類，浮妄虛偽，沒奪正是，心憤湧，筆手擾，安能不論！論則考之以心，校之以事；虛浮之事，輒立證驗。」（14） 　　他所批評的是他那個年代的種種迷信。種種虛妄，其中最大最有勢力的是佔中心地位的災異之說。漢朝的國教，掛著儒教的牌子，把災異解釋作一個仁愛而全知 的神（天）所發的警告，為的是使人君和政府害怕，要他們承認過失，改良惡政。這種漢儒的宗教是公元前一、二世紀裏好些哲人政治家造作成的。他們所憂心的是 在一個極廣闊的統一帝國裏如何對付無限君權這個實際問題，這種憂心也是有理由的；他們有意識或半有意識地看中了宗教手段，造出來一套苦心結構的「天人感 應」的神學，這套神學在漢朝幾百年裏也似乎發生了君主畏懼的作用。 　　最能夠說明這套災異神學的是董仲舒（公元前約179 —104）。他說話在像一個先知，也很有權威：「人之所為，極其美惡，乃與天地流通而往來相應。」「國家將有失道之敗，而天先出災害以譴告之；不知自省， 又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也（15）。」這種天與人君密切相感應的神學，據說是有尚書與春秋（記載天地無數 異變，有公元前722至481之間的三十六次日蝕，五次地震）的一套精細解釋作根據。然而儒家經典還不夠支持這個荒謬迷忌的神學，所以還要加上一批出不完的偽書，叫做《懺》（預言）、《緯》（與經書交織來輔助經書的材料），是無數經驗知識與千百種佔星學的古怪想法混合成的。 　　這個假儒學家的國教到了最盛的時候確被人認真相信了，所以有好幾個丞相被罷黜，有一個丞相被賜死，祇是因為據說天有了災異的警告。三大中古宗教之一真是控制住帝國了。 　　王充的主要批評正針對著一個有目的的上帝與人間統治者互相感應這種基本觀念。他批評的是帝國既成的宗教的神學。他用來批評這種神學的世界觀是老子與道家的自然主義哲學。他說： 　　「夫天道自然也，無為；如譴告人，是有為，非自然也。……損皇天之德，使自然無為轉為人事，故難聽之也（16）。」 　　因為，他又指出： 　　「人在天地之間，猶虱之在衣裳之內，螻蟻之在穴隙之中。……天至高大，人至卑小……以七尺之細形，感皇天之大氣，其無分銖之驗，必也（17）」 　　這也就是他指摘天人感應之說實在是「損皇天之德」的理由。 　　他又提出理由來證明人和宇宙間的萬物都不是天地有意（故）生出來的，祇是自己偶然（偶）如此的： 　　「儒者論曰，『天地故生人。』此言妄也。夫天地合氣，人偶自生也。……因氣而生，種類相產。……如天故生萬物，當令其相親愛，不當令之相賊害也。……則生虎狼蝮蛇及蜂躉之蟲，皆賊害人，天又欲使人為之用邪？（18）」 　　公元第一世紀正是漢朝改革歷法的時代。所以王充儘量利用了當時的天文學知識，打破那流行的惡政招來災異譴告的迷信說法。他說： 　　「四十一二月日一食，五六月月亦一食。食有常數，不在政治。百變千災，皆同一狀，未必人君政治所致（19）。」 　　然而王充對於當世迷信的無數批評裏用得最多的證據還是日常經驗中的事實。他提出五「驗」來證明雷不是上天發怒，祇是空中陰陽兩氣相激而生的一種火，他 又舉許多條證據來支持他的無鬼論。其中說得最巧妙，從來沒有人能駁的一條是：「如審死鬼，死人之精神，則人見之，宜徒見裸袒之形，無為見衣帶被服也。何 則？衣服無精神，人死與形體俱朽，何以得貫穿乎（20）？」 　　以上就我所喜歡的哲學家王充已經說得很多了。我說他的故事，祇是要表明中國哲學的經典時代的大膽懷疑和看重知識上的誠實的精神，如何埋沒了幾百年還能 夠重新起來推動那種戰鬥：用人的理智反對無知和虛妄、詐偽，用創造性的懷疑和建設性的批評反對迷信，反對狂妄的威權。大膽的懷疑追問，沒有恐懼也沒有偏 好，正是科學的精神。「虛浮之事，輒立證驗」，正是科學的手段。 四、 　　我這篇論文剩下的部分，要給中國思想史上的一個大運動做一個簡單的解說性報告。這個運動開頭的時候有一個「即物而窮其理」，「以求至乎極」（21）的大口號，然而結果祇是改進了一種歷史的考證方法，因此開了一個經學復興的新時代。 　　這個大運動有人叫做新儒家(Neo-Confucian)運動，因為這是一個有意要恢復佛教進來以前的中國思想和文化的運動，是一個要直接回到孔子和他那一派的人本主義，要把中古中 國的那種大大印度化的，因此是非中國的思想和文化推翻革除的運動。這個運動在根本上是一個儒家的運動，然而我們應當知道那些新儒家的哲人又很老實地採取了 一種自然主義的宇宙觀，至少一部分正是道家傳下來的，新儒家哲人大概正好認為這種宇宙觀勝過漢朝（公元前206—公元220）以來的那種神學的，目的論的「儒家」宇宙觀。所以這又是老子和哲學上的道家的自然主義與孔子的人本主義合起來反抗中古中國那些被認為是非中國的，出世的宗教的一個實例。 　　這個新儒家運動需要一套新的方法，一套「新工具」(Novum Organum)，於是在孔子以後出來的一篇大約一千七百個字的「大學」裏找到了一套方法。新儒家的開創者們從這篇小文裏找著了一句「致知在格物」。程氏兄弟（程顥。1032—1085，程頤，1033—1107）的哲學，尤其是那偉大的朱熹（1130—1200）所發揚組織起來的哲學，都把這句話當作一條主旨。這個窮理的意思說得再進一步，就是「即凡天下之物，莫不因其知之理而益窮之（22）。」 　　什麼是「物」呢？照程朱一派的說法。「物」的範圍與「自然」一般廣大，從「一草一木」到「天地之高厚」（23） 都包括在內。但是這樣的「物」的研究是那些哲人做不到的，他們祇是講實務講政治的人，祇是思想家和教人的人。他們的大興趣在人類的道德和政治的問題，不在 探求一草一木的「理」或定律。所以程頤自己先把「物「的範圍縮到三項：研究經書、論古今人物、研究應接事務的道理。所以他說，「近取諸身」。朱子在宋儒中 的地位最高，是最善於解說，也最努力解說那個「即物而窮其理」的哲學的人，一生的精力都用在研究和發揮儒家的經典。他的「四書（新儒家的『新約』）集 註」，還有詩經和易經的註，做了七百年的標準教本。「即物而窮其理」的哲學歸結是單應用在範圍有限的經學上了。 　 　朱子真正是受了孔子的「蘇格拉底傳統」的影響，所以立下了一套關於研究探索的精神、方法、步驟的原則，他說：「大抵義理須是且虛心隨他本文正意看」， 「祇虛此心，將古人語言放前面，看他意思倒殺向何處去。」怎樣才是虛心呢？他又說：「須是退步看，」「愈向前愈看得不分曉，不若退步卻看得審。大概病在執 著，不肯放下。正如聽訟，心先有主張乙底意思，便祇尋甲底不是，先有主張甲底意思，便祇見乙底不是。不若姑置甲乙之說，徐徐觀之，方能辨其曲直。橫渠（1020—1077）云：「濯去舊見，以來新意。」此話甚當。若不濯舊見，何處得新意來（25）？」 　　十一世紀的新儒家常說到懷疑在思想上的重要。張橫渠說：「在可疑而不疑者，不曾學。學則須疑（26）。」 朱子有校勘、訓詁工作的豐富經驗，所以能從「疑」的觀念推演出一種更實用更有建設性的方法論。他懂得懷疑是不會自己生出來的，是要有了一種困惑疑難的情境 才會發生的。他說：「某向時與朋友說讀書，也教他去思索，求所疑。近方見得祇是且恁地虛心，就上面熟讀，久之自有所得，亦自有疑處。蓋熟讀後，自有窒不通處，是自然有疑，方好較量。」「讀書無疑者須教有疑，有疑者卻要無疑。到這裏方是長進（27）。」 　　到了一種情境，有幾個互相衝突的說法同時要人相信，要人接受，也會發生疑惑。朱子說他讀論語，曾遇到「一樣事被諸先生說成數樣」，他所以「便著疑」。 怎樣解決疑惑呢？他說：「祇是虛心。」「看得一件是，未可便以為是，且頓放一所，又窮他語，相次看得多相此並，自然透得（28）。」陸象山（1139—1193是朱子的朋友，也是他的哲學上的對手。朱子在給象山的一封信裏又用法官審案的例說：「『如』治獄者當公其心，……不可先以已意之向背為主，然後可以審聽兩造之辭，旁求參伍之驗，而終得其曲直之當耳（29）。」 　　朱子所說的話歸結起來是這樣一套解決懷疑的方法：第一步是提出一個假設的解決法，然後尋求更多的實例或證據來做比較，來檢驗這個假設，——這原是一個「未可便以為是」的假設，朱子有時叫做「權立疑義」（30）。總而言之，懷疑和解除懷疑的方法祇是假設和求證。 　　朱子對他弟子們說：「諸公所以讀書無長進，緣不會疑。某雖看至沒緊要底物事，亦須致疑。才疑，便須理會得徹頭（31）。」 　　正因為內心有解決疑惑的要求，所以朱子常說到他自己從少年時代起一向喜歡做依靠證據的研究工作（考證）。他是人類史上一個有第一等聰明的人，然而他還是從不放下勤苦的工作和耐心的研究。 　　他的大成就有兩個方向。第一，他常常對人講論懷疑在思想和研究上的重要，——這懷疑祇是「權立疑義」，不是一個目的，而是一個要克服的疑難境地，一個 要解決的惱人問題，一個要好好對付的挑戰。第二，他有勇氣把這個懷疑和解除懷疑的方法應用到儒家的重要經典上，因此開了一個經學的新時代，這種新經學要到 他死後幾百年才達到極盛的地步。 　　他沒有寫一部尚書的註解，但他對尚書的研究卻有劃時代的貢獻，因為他有大勇氣懷疑尚書裏所謂「古文」二十五篇的真偽。這二十五篇本來分明是漢朝的經學 家沒有見到的，大概公元四世紀才出來，到了七世紀才成為尚書的整體的一部分。漢朝博士正式承認的二十八篇（實在是二十九篇），原是公元前二世紀一個年老的 伏生（他親身經歷公元前213的焚書）口傳下來，寫成了當時的「今文」。 　　朱子一開始提出來的就是一個大疑問：「孔壁所出尚書……皆平易，伏生所傳皆難讀。如何伏生偏記得難底，至於易底全記不得？此不可曉（32）。」 　　《朱子語類》記載他對每一個問尚書的學生都說到這個疑問。「凡易讀者皆古文……卻是伏生記得者難讀（33）。」朱子並沒有公然說古文經是後來人偽造的。他祇是要他的弟子們注意這個令人難解的文字上的差別。他也曾提出一種很溫和的解釋，說那些篇難讀的大概代表實際上告戒百姓的說話，那些篇容易讀的是史官修改過，甚至於重寫過的文字。 　　這樣一個溫和的說法自然不能消除疑問；那個疑問一提出就要存在下去，要在以後幾百年裏消耗經學家的精神。 　　一百年之後，元朝（1279—1368）的吳澄接受了朱子的挑戰，尋得了一個合理的結論，認為那些篇所謂「古文」不是真正的尚書的一部分，而是很晚出的偽書。因此吳澄作「書纂言」，祇承認二十八篇「今文」，不承認那二十五篇「古文」。 　　到了十六世紀世紀，又有一位學者，梅騖，也來研究這個問題。他在1543年出了一部書證明尚書的「古文」部分是四世紀的一個作者假造的，那個作者分明是從若干種提到那些篇「佚」書的篇名的古書裏找到許多文字，用做造假的根據，梅騖費了力氣查出偽尚書的一些要緊文字的來源。 　　然而還要等到十七世紀又出來一個更大的學者，閻若璩（1636 ——1704），才能夠給朱子在十二世紀提出的關於古文尚書的疑惑定案。閻若璩花了三十多年工夫寫成一部大著作，「尚書古文疏證」。他憑著過人的記憶力和 廣博的書本知識，幾乎找到了古文尚書每一句的來源，並且指出了作偽書的人如何錯引了原文或誤解了原文的意義，才斷定這些篇書是有心偽造的。總算起來，閻若 璩為證明這件作偽，舉了一百多條證據。他的見解雖然大受當時的保守派學者的攻擊，我們現在總已承認閻若璩定了一個鐵案，足可以使人心服了。我們總已承認： 在一部儒家重要經典裏，有差不多半部，也曾被當做神聖的文字有一千年之久，竟不能不被判定是後人假造的了。 　　而這件可算得重大的知識上的革命，不能不說是我們的哲人朱子的功績，因為他在十二世紀已表示了一種大膽的懷疑，提出了一個很有意思的，祇是他自己的工夫還不夠解答的問題。 　　朱子對易經的意見更要大膽，大膽到在過去七百年裏，沒有人敢接受，沒有人能繼續推求。 　　他出了一部「周易本義」，又有一本小書，「易本義啟蒙」。他還留下不少關於易經的書信和談話記錄（34）。 　　他的最大膽的論旨是說易經雖然向來被看作一部深奧的哲理的聖典，其實原來祇是蔔筮用的本子，而且祇有把易當作一部蔔筮的書，一部「祇是為蔔筮」（35）的書，才能懂得這部書。「八卦之書本為佔筮，……文王重卦作辭，周公作爻辭，亦祇是為佔筮。」「如說田獵、祭祀、侵伐、疾病，皆是古人有此事去蔔筮，故爻中出此。」「聖人要說理，……何不別作一書，何故要假蔔筮來說？」「若作蔔筮看……極是分明。」（36） 　　這種合乎常識的見解。在當時是從嚴沒有人說過的見解。然而他的一個朋友表示反對，說這話「太略」。朱子答說：「譬之此燭籠，添得一條骨子，則障了一路明。若能盡去其障，使之體統光明，豈不更好？（27）」 　　這是一個真正有革命性的說法，也正可以說明了朱子一句深刻的話：「道理好處又卻多在平易處（38）。」 　　然而朱子知道他的易祇是蔔筮之書的見解對他那個時代說來是太急進了。所以他很傷心地說：「此說難向人道。人不肯信。向來諸公力來與某辨，某煞費力氣與他分析。而今思之，祇好不說，祇做放那裏，信也得，不信也得。無許多力氣分（39）。」 　　朱子的《詩集傳》（1117）在 他身後做了幾百年的標準讀本，這部註解也是他可以自傲的。他這件工作有兩個特色足以開闢後來傳統的研究道路。一個特色是他大膽拋棄了所謂「詩序」所代表的 傳統解釋，而認定雅頌和國風都得用虛心和獨立的判斷去讀。另一個特色是他發現了韻腳的「古音」；後世更精確的全部古音研究，科學的中國音韻學的前身，至少 間接是他那個發現引出來的。 　　作《通志》的鄭樵（1104— 1162）是與朱子同時的人，但是年長一輩，出了一部小書《詩辨妄》，極力攻擊詩序，認為那祇是一些不懂文學，不懂得欣賞詩的村野妄人的解釋。鄭樵的激烈 論調先也使我們的哲人朱子感到震動，但他終於承認，「後來仔細看一兩篇，因質之史記、國語，然後知詩序之果不足信（40）。」 　　我再舉相衝突的觀念引起疑惑的一個好例，也是肯虛心的人能容受新觀念，能靠證據解決疑惑的好例。朱子談到他曾勸說他的一個一輩子的朋友呂祖謙(1137 —1181)，又是哲學上的同道，不要信詩序，但勸說不動。他告訴祖謙，祇有很少幾篇詩序確有左傳的材料足以作證，大多數詩序都沒有憑證。「渠卻云：『安 得許多文字證據？』某云：『無證而可疑者，祇當闕之，不可據序作證』。渠又去：『祇此序便是證』。某因云：『今人不以詩說詩，卻以序解詩。（41）』」 　 　朱子雖然有膽量去推翻詩序的權威，要虛心看每一篇詩來求解詩的意義，但是他自己的新註解，他啟發後人在同一條路上向前走的努力，都還沒有圓滿的成績。傳 統的份量對朱子本人，對他以後的人，還太沉重了。然而近代的全不受成見左右的學者用了新的工具，抱著完全自由的精神，來做詩經的研究，絕不會忘記鄭樵和朱 熹的大膽而有創造性的懷疑。 　　朱子的詩經研究的第二個特色，就是葉韻的古音方面的發現。他在這一方面得了他同時的學者吳棫（死153或154）的啟發和幫助。吳棫是中國音韻學一位真正開山的人，首先用歸納方法比較詩三百篇押韻的每一句，又比較其他上古和中古押韻味的詩歌。他的著作不多，有「詩補音」，「楚辭釋音」，「韻補」。祇有最後一種有翻刻本傳下來。 　　詩經裏有許多韻腳按「今」音讀不押韻，但在古代是自然押韻的，所以應當照「古音」讀：這的確是吳棫首先發現的。他細心把三百多篇詩的韻腳都排列起來，參考上古和中古的字典韻書推出這些韻腳的古音。他的朋友許蕆，也是他的遠親，替他的書作序，把他耐心搜集大批實例，比較這些實例的方法說得很清楚。「如服之為房六切，其見於詩者凡十皆有六，皆當為蒲北切，（bek， 高本漢b'iuk）而無與房六諧者。友之為云九切，見其於詩者凡十有一，皆當作羽軌切，而無與云九諧者。」 　　這種嚴格的方法深深打動了朱子，所以他作《詩集傳》，決意完全採用吳棫的「古音」系統。然而他大概是為了避免不必要的爭論，所以不說「古音」，祇說「諧韻」，——也就是說，某一個字應當從某音讀，是為了與另一個讀音顯然沒有變化的韻腳相諧。 　　但是他對弟子們談話，明白承認他的諧韻大部分都依吳，祇有少數的例有添減；又說諧韻也是古代詩人的自然讀音，因為「古人作詩皆押韻，與今人歌曲一般（42）。」這也就是說，諧韻正是古音。 　　有人問吳棫的諧韻可有什麼根據，朱子答說：「他皆有據，泉州有其書。每一字多者引十餘證，少者亦兩三證。他說元初更多，後刪去，姑存此耳（43）。」朱子的諧韻也有與吳棫不同的地方，他在「語類」和「楚辭集註」（44）裏都舉了些例，讓人比較。 　　但是因為朱子的「詩集傳」全用「諧韻」這個名詞，全沒有提到「古音」，又因為吳棫的書有的早已失傳，也有的不容易得，所以十六世紀初已有一種討論，嚴厲批評朱子不應當用「諧韻」這個詞。1580 年，有一位大學者，也是哲學家，焦竑（1541—1620），在他的《筆乘》裏提出了一個理論的簡單說明（大概是他的朋友陳第（1541—1617）的理論），以為古詩歌裏的韻腳，凡是不合近世韻的本來都是自然韻腳，但是讀音經歷長時間有了變化。他舉了不少例來證明那些字照古人歌唱時的讀音是完全押音的。 　　焦竑的朋友陳第做了許多年耐心的研究，出了一套書，討論好幾種古代有韻的詩歌集裏幾百個押韻味的字的古音。這套書的第一種，「毛詩古音考」，是1616年出的，有焦竑的序。 　　陳第在自序裏提出他的主要論旨：詩經裏的韻腳照本音讀全是自然押韻的，祇是讀音的自然變化使有些韻腳似乎不押韻了。朱子所說的「諧韻」，陳第認為大半都是古音或本音。 　　他說：「於是稍為考據，列本證旁證二條。本證者詩自相證也。旁證者採之他書也。」 　　為了證明「服」字一律依本來的古音押韻，他舉了十四條本證，十條旁證，共二十四條。他又把同樣的歸納法應用在古代其他有韻文學作品的古音研究上。為了求「行」字的古音，他從易經有韻的部分找到四十四個例，都與尾音-ang的字押韻。為一個「明」字，他從易經裏找到十七個證據。 　　差不多過了半個世紀，愛國學者顧炎武（1614—1682）寫成了他的「音學五書」。其中一部「詩本音」；一部是「易音」；一部是「唐韻正」，這是一種比較古音與中古音的著作。顧炎武承認他受了陳第的啟發，用了他的把證據分為本證和旁證兩類的方法。 　　我們再用「服」字作例子。顧炎武在「詩本音」裏舉了十七條本證，十五條旁證，共三十二條。在那部大書「唐韻正」裏，他為說明這個字在古代的音韻是怎樣的，列舉了從傳世的古代有韻作品裏找到的一百六十二條證據！ 　　這樣耐心收集實例，計算實例的工作有兩個目的。第一，祇有這種方法可以斷定那些字的古音，也可以找出可能有的違反通則而要特別解釋的例外。顧炎武認為這種例外可以從方言的差異來解釋。 　　但是這樣大規模收集材料的最大用處還在於奠定一個有系統的古音分部的基礎。有了這個古代韻文研究作根據，顧炎武斷定古音可以分入十大韻部。 　　這樣中國音韻學才走上了演繹的，建設的路：第一部是弄明白古代的「韻母」（韻部）；然後，在下一個時期，弄明白古代聲母的性質。 　　顧炎武在1667年提出十大韻部。下一百年裏，又有好些位學者用同樣歸納和演繹的考證方法研究同一個問題。江永（1681—1763）提出十三個韻部。段玉裁（1735—1851）把韻部加到十七個。他的老師，也是朋友，戴震（1724—1777）又加到十九個。王念孫（1744—1832）和江有浩（死1851），各人獨立工作，得到了彼此差不多的一百二十一部的系統。 　　錢大昕（1728—1804）是 十八世紀最有科學頭腦的人裏的一個，在1799年印出來他的筆記。其中有兩條文字是他研究古代唇、齒音的收穫（45）。這兩篇文字都是第一等考證方法的最 好的模範。他為唇音找了六十多個例子，為齒音也找了差不多數目的例子。為著確定各組裏的字的古音，每一步工作都是歸納與演繹的精熟配合，都是從個別的例得 到通則，又把通則應用到個別的例上。最後的結果是產生了關於唇、齒音的變遷的兩條大定律。 　　我們切不可不知道這些開闢中國音韻學的學者們有多麼大的限制，所以他們似乎從頭註定要失敗的。他們全沒有可給中國語言用的拼音字母的幫助。不懂得比較 不同方言，尤其是比較中國南部、東南部、西南部的古方言。他們又全不懂高麗、越南、日本這些鄰國的語言。這些中國學者努力要瞭解中國語言的音韻變遷，而沒 有這種種有用的工具，所以實在是要去做一件幾乎一定做不成的工作。因此，要評判他們的成功失敗，都得先知道他們這許多重大的不利條件。 　　這些大人物可靠的工具祇是他們的嚴格的方法：他們耐心把他們承認的事實或例證搜羅起來，加以比較，加以分類，表現了嚴格的方法；他們把已得到的通則應 用到歸了類的個別例子上，也表現了同等嚴格的方法。十二世紀的吳、朱熹，十七世紀的陳第、顧炎武，還有十八、九世紀裏那些繼承他們的人，能夠做出中國音韻 問題的系統研究，能夠把這種研究做得像一門科學，——成了一套合乎證據、準確、合理系統化的種種嚴格標準，——確實差不多全靠小心應用一種嚴格的方法。 　　       我已經把我所看到的近八百年中國思想裏的科學精神與方法的發達史大概說了一篇。這部歷史開端在十一世紀，本來有一個很高大的理想，要把人的知識推到極 廣，要研究宇宙間萬物的理或定律。那個大理想沒有法子不縮到書本的研究——耐心而大膽地研究構成中國經學傳統「典冊」的有數幾部大書。一種以懷疑和解決懷 疑做基礎的新精神和新方法漸漸發展起來了。這種精神就是對於牽涉到經典的問題也有道德的勇氣去懷疑，就是對於一份虛心，對於不受成見影響的，冷靜的追求真 理，肯認真堅持。這個方法就是考據或考證的方法。 　　我舉了這種精神和方法實際表現的幾個例，其中最值得注意的是考訂一部分經書真偽和年代，由此產生了考證學，又一個是產生了中國聲韻的系統研究。 　　然而這個方法還應用到文史的其他許多方面。如校勘學、訓詁學（semantics，字義在歷史上變遷的研究）、史學、歷史地理學、金石學，都有收穫，有效驗。 　　十七世紀的陳第、顧炎武首先用了「本證」、「旁證」這兩個名詞，已經是充分有意運用考證方法了。因為有十七世紀的顧炎武、閻若璩這兩位大師的科學工 作，把這種方法的效驗表現得非常清楚，所以到了十八、九世紀，中國第一流有知識的人幾乎都受了這種方法的吸引，都一生用力把這個方法應用到經書和文史研究 上。結果就造成了一個學術復興的新時代，又叫做考據的時代。 　　這種嚴格而有效的方法的科學性質，是最有力批評這種學術的人也不能不承認的。方東樹（1772 —1851）正是這樣一位猛烈的批評家，他在1826年出了一部書，用大力攻擊整個的新學術運動。然而他對於同時的王念孫、王引之（1766—1834） 父子所用的嚴格方法也不得不十分稱讚。他說：「以此義求之近人說經，無過高郵父子《經義述聞》，實足令鄭、朱俛首，漢、唐以來未有其匹（46）。」一個用大 力攻擊整個新學術運動的人有這樣的稱讚，足以證明小心應用科學方法最能夠解除反對勢力的武裝，打破權威和守舊，這新學術贏得人的承認、心服。 　　這種「精確而不受成見影響的探索」的精神和方法，又有什麼歷史的意義呢？ 　　一個簡單的答案，然而是全用事實來表示的答案，應當是這樣的：這種精神和方法使一個主觀的、理想主義的、有教訓意味的哲學的時代（從十一到十六世紀） 不能不讓位給一個新時代了，使那個哲學顯得過時，空洞，沒有用處，不足吸引第一等人了，這種精神和方法造成了一個全靠嚴格而冷靜的研究做基礎的學術復興的 新時代（1600—1900）。但是這種精神和方法並沒有造成一個自然科學的時代。顧炎武、戴震、錢大昕，王念孫所代表的精確而不受成見影響的探索的精神，並沒有引出中國的一個伽利略、維薩略、牛頓的時代。 　　這又是為什麼呢？這什麼這種科學精神和方法沒有產生自然科學呢？ 　　不止四分之一世紀以前，我曾試提一個歷史的解釋，做了一個十七世紀中國與歐洲知識領袖的工作的比較年表。我說： 　　「我們試做一個十七世紀中國與歐洲學術領袖的比較年表——十七世紀正是近代歐洲的新科學與中國的新學術定局的時期——就知道在顧炎武出生（1613） 之前四年，伽利略做成了望遠鏡，並且用望遠鏡使天文學起了大變化。克卜勒發表了他的革命性的火星研究和行星運行的兩條定律。當顧炎武做他的音韻研究，盡力 重發現古音之時，哈維發表了他的論血液運行的大作（1628）。伽利略發表了他的關於天文學和新科學的兩部大作（1630）。閻若璩開始做尚未書考證之前十一年，佗里傑利已完成了他的空氣壓力大實驗（1644）。稍晚一點，波耳宣佈了他的化學新實驗的結果，做出了波耳定律（1660——1661）。顧炎武 寫成他音學五書的（1667）之前一年，牛頓發明了微積分，完成了白光的分析。1680年，顧炎武寫《音學五書》的後序；1687年，牛頓發表他的 《自然哲學原理》。 　　「這些不同國度的新學術時代的大領袖們在科學精神和方法上有這樣非常顯著的想像，使他們的工作範圍的基本不同卻也更加引人注意。伽利略、克卜勒、波 耳、哈維、牛頓所運用的都是自然的材料，是星球、球體、斜面、望遠鏡、顯微鏡、三棱鏡、化學藥品、數字、天文表；而與他們同時的中國人所運用的是書本、文 字、文獻證據。這些中國人產生了三百年的科學的書本學問；那些歐洲人產生了一種新科學和一個新世界（47）。」 　　這是一個歷史的解釋，但是對於十七世紀那些中國大學者有一點欠公平。我那時說：「中國的知識階級祇有文學的訓練，所以他們活動的範圍祇限於書本和文 獻。「這話是不夠的。我應當指出，他們所推敲的那些書乃是對於全民族的道德、宗教、哲學生活有絕大重要性的書。那些大人物覺得找出這些古書裏的每一部的真 正意義是他們的神聖責任。他們正像白朗寧的詩裏寫「文法學者」： 　　「你捲起的書卷裏寫的是什麼？」他問， 　　「讓我看看他們的形象， 　　那些最懂得人類的詩人聖哲的形象，—— 　　拿來給我！」於是他披上長袍， 　　一口氣把書讀到最後一頁…… 　　「我什麼都要知道！…… 　　盛席要吃到最後的殘屑。」 　　「時間算什麼？『現在』是犬猴的份！ 　　人有的是『永久』。」（48） A Grammarian's Funeral BY ROBERT BROWNING / 胡適引用 　　白朗寧對人本主義時代的精神的禮讚正是：「這人決意求的不是生存，是知識（49）。」 　　孔子也表示了同樣的精神：「學如不及，猶恐失之。」「朝聞道，夕死可矣。」朱子在他的時代也有同樣的表示：「義理無窮，惟需畢力鑽研，死而後已耳（50）。」 　　但是朱子更一步說：「諸公所以讀書無長進，緣不會懷疑。」「纔疑，便須理會得澈頭。」後來真能繼承他的人，學術復興的新時代的那些開創的人和做工的 人，都懂得了懷疑，——抱著虛心去懷疑，再找方法解決懷疑，即使是對待經典大書也敢去懷疑。而且，正因為他們都是專心盡力研究經典大書的人，所以他們不能 不把腳跟站穩：他們必須懂得要有證據才可以懷疑，更要有證據才可以解決懷疑。我看這就足夠給一件大可注意的事實做一種歷史的解釋，足夠解釋那些祇運用「書 本、文字、文獻」的大人物怎麼竟能傳下來一個科學的傳統，冷靜而嚴格的探索的傳統，嚴格的靠證據思想、靠證據研究的傳統，大膽的懷疑與小心的求證的傳統 ——一個偉大的科學精神與方法的傳統，使我們，當代中國的兒女，在這個近代科學的新世界裏不覺得困擾迷惑，反能夠心安理得。 附註： 　　（1）薜爾頓教授的論文「Main Contrasts Eastern and Western Philosophy （東西哲學的主要不同）見摩爾（Charles A. Moore）編的 Essays in East-west Philosophy」（東西哲學論文集，即1949年第一次東西哲學會議的論文集，檀香山夏威夷大學出版處，1951年版）頁二九一。 　　（2）諾斯洛浦教授的論文「The Complementary Emphasis of Eastern Intuitive and Western Scientific Philosophy」（東方直覺哲學與西文科學哲學互相補充的重點）見摩爾編的Philosophy-East and West（東西哲學，即1939年第二次東西哲學家會議的論文集，普林斯頓大學出版處，1944年版），頁二一二。 　　（3）同上 　　（4）同上頁一七三。 　　（5）同上，頁二二 　　（6）諾言斯洛浦的 The Meeting of East and West（東西的會合，紐約麥米倫書店，1946年版），頁四四八。 　　（7）Philosophy-East and West，頁一八三。 　　（8）同上，頁二一六。 　　（9）同上，頁一八三。 　　（10）同上，頁一八五。 　　（11）第四《福音》開頭第一句裏的Logos曾被譯作「道」，正是「老子」（《道德經》）第一句裏的道，諾斯洛浦若知此一翻譯，也許會覺得有興味。受過現代語言學訓練的人大概會把Logos譯成「名」，即是「老子」第二句裏的「名」，此「名」曾被誤譯作The name，諾斯洛浦曾引用，同上，頁二０四。《約翰福音》第一句：「太初有誕，道與神同在，道就是神。」諾斯洛浦引用老子，據陳榮捷的翻譯。——譯者。） 　　（12）康南特的 On Understanding Science（《懂得科學》，紐約Mentor Books 1951年版），頁二三、二四。參看他的 Science and Common Sense（《科學與常識》，耶魯大學出版處，1951年版），頁十——十三。 　　（13） Philosophy and Culture-East and West（《東西哲學與文化》）的編者註：胡博士兩次因病重住院幾個月（現在恢復），故有些引用的經文缺註出處。（這是1961年末的註。——譯者。） 　　（14）《論衡》：二十四。 　　（15）《漢書》，董仲舒傳。——譯者。 　　（16）《論衡》，四十二。 　　（17）同上，四十三。 　　（18）同上，十四 　　（19）同上，五十三。 　　（20）同上，六十二。 　　（21）朱熹，《大學補傳》。（自廿一以下，祇有卅四、四十四、四十七是原註，其餘是譯註添註。） 　　（22）同上。 　　（23）《二程語錄》，卷十一，叢書刊號集成本，頁一四二。 　　（24）同上，卷宗九，頁一一八。 　　（25）《朱子語類》，卷十一，正中書局影印明成化復刊宋本，頁三四四一五、三五四。 　　（26）《張橫渠集》，卷八，叢書集成本，頁一三０。 　　（27）《語類》，卷十一，頁三五五一六。 　　（28）同上，頁頁三五五。 　　（29）《朱文公集》，卷三十六，答陸子靜，第六書。 　　（30）同上，卷四十四，答江德功，第六書。 　　（31）《語類》，卷一二一，頁一七四五。 　　（32）同上，卷七八，頁三二０二。 　　（33）同上，頁三二０三。 　　（34）語類，卷六六一六七。 　　（35）同上，卷六六，頁二六三六、二六四二、二六五０。 　　（36）同上，頁二六三六、二六三八、二六四０、二六四七、二六五八。 　　（37）同上，卷六七，頁二六九三。 　　（38）同上，卷十一，頁三五一。 　　（39）同上，卷六六，頁二六三九、二六四０。 　　（40）同上，卷八十，頁三三五七。 　　（41）同上，頁三三六０。 　　（42）同上，頁三三六六。 　　（43）同上，頁三三六五。 　　（44）同上，卷八十，頁三三疰一一七；又楚辭職集註，卷三天問「能流厥嚴」句註。 　　（45）《十駕齋養新錄》，卷五，「古無輕唇音」、「古無舌頭舌上之分」兩條。 　　（46）《漢學商兌》，卷中之下，宋鑑說文解字疏序條。 　　（47） The Chinese Renaissance（中國文藝復興，芝加哥大學，1934年版），頁七０一七一。 　　（48）白朗寧的詩，A Grammarian's Funeral 　　（49）同上。 　　（50）《朱文公集》，卷宗五十九，答餘正叔，第三書。 　　——原載「新時代」第四卷八、九期，徐高阮譯（五十三年八九兩月十五日，台北出版）