山風吹亂了窗紙上的松痕，吹不散我心頭的人影。
一個不懂書道的人寫呈日本書道代表團諸公 胡適
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（一）
胡適的下述這段話廣被人稱引： ……生平自稱為“多神信徒”，我的神龕裡，有三位大神，一位是孔仲尼，取其“知其不可而為之”；一位是王介甫，取其“但能一切舍，管取佛歡喜”；一位是張江陵，取其“願以其身為蓐薦，使人寢處其上，溲溺垢穢之，吾無間焉，有欲割取吾耳鼻者，吾亦歡喜施與。”…… 這是他在1936年1月9日復周作人的信裡的話。之前的1月5日，摯友丁文江去世；上年12月25日，漢奸殷汝耕的“冀省防共自治政府”出籠；再往前，自“一二九”運動掀起的大潮更讓胡適心力交瘁。他本著一貫的“救國不忘讀書”念頭，和蔣夢麟一起，想把學生拉回到課堂上來，但收效甚微。故舊凋零，國是日非，胡適的心境異常苦悶。1月7日，周作人致胡適一信，寬慰他： ……為了在君先生的去世，以及報上所載北大學生情形，不禁又想對兄一進言。鄙意對於國事、社會、學生諸方面我們現在可以不談或少管，此即弟兩三年前勸兄勿辦《獨立評論》的意思，現在卻又提起來了而已，朋舊凋喪，青年無理解，盡足為“汔可小休”的理由，還不如專門講學論學。…… 胡適雖是個冷靜的人，但他的冷靜裡蘊蓄著有所作為的熱情和對未來的樂觀嚮往，不像周作人這麼冰冷。他很快復周作人一信，謝謝週的好意，同時從正面闡明自己的“有為”哲學： ……我是一個好事者；我相信多事總比少事好，有為總比無為好；我相信種瓜總可以得瓜，種豆總可以得豆，但不下種必不會有收穫。收穫不必在我，而耕種應該是我們的責任。這種信仰已成一種宗教，--個人的宗教，--雖然有時也信道不堅，守道不篤，也想嘲笑自己，“何苦乃爾！”但不久又終捨棄此種休假態度，回到我所謂“努力”的路上。…… 接下來，胡適在信裡提到了他的三位大神。茲再引一遍： 生平自稱為“多神信徒”，我的神龕裡，有三位大神，一位是孔仲尼，取其“知其不可而為之”；一位是王介甫，取其“但能一切舍，管取佛歡喜”；一位是張江陵，取其“願以其身為蓐薦，使人寢處其上，溲溺垢穢之，吾無間焉，有欲割取吾耳鼻者，吾亦歡喜施與。”嗜好已深，明知老莊之旨亦自有道理，終不願以彼易此。…… 引用了孔子和王安石、張居正的名言，看起來有一種大無畏的氣概，但細細品味，字裡行間滲透著沉痛之感。還在十來歲的娃娃的時候就完成了從有神到無神跨越的胡適，這時又把凡間的人物升格為大神，以安放自己的情感寄託和宗教情懷，充分說明了這時內心的孤苦無助。假如外在形勢一片大好，自己又無往而不適，就不會寫出這樣一篇充滿犧牲色彩和悲壯氣味的文字了。 （二） 胡適把孔子作為他的第一尊大神，會給人一種奇怪的感覺。因為在新文化運動中，人們認為他和反孔的戰士們是一路的。雖然他晚年屢屢說自己並不反孔，但他當年在《中國哲學史大綱》里平視諸子、贊吳虞是隻手打孔家店的老英雄等諸多作為，確實讓人對他究竟如何評價孔子心存疑惑。在這裡，胡適用了抽象繼承法，單拎出“知其不可而為之”一句，“為之”是“為”什麼？這個胡適存而不論，他要的只是一種積極的狀態，一種勇猛剛健的姿態，要的是“為”本身。將近二十年前，1916年7月29日，他作了題為“孔丘”的白話詩： “知其不可而為之”，亦“不知老之將至”。認得這個真孔丘，一部論語都可廢。 由此可知，他對孔子“知其不可而為之”的服膺是其來有自並且一脈相承的。比如在一年半以前所寫的《說儒》一文也對孔子極力表彰，在這篇文章中，他給了孔子一個類似於基督教里耶穌的地位。一直到晚年，在台灣與蔣介石分庭抗禮，面折廷爭，也是“知其不可而為之”的孔子這尊大神在撐著他。 胡適把孔子當“大神”，當時卻有人把胡適當“孔子”。1954年11月8日，《光明日報》登載的郭沫若對該報記者的談話中說，“我們在政治上已經宣布胡適為戰犯，但在某些人的心目中胡適還是學術界的'孔子' 。這個'孔子'我們還沒有把他打倒，甚至可以說我們還很少去碰過他。”1954年12月8日，郭氏在中國文聯主席團、中國作協主席團擴大聯席會議上的講話再次提到胡適：“胡適在解放前曾經被人稱為'聖人'，稱為'當今孔子'”。稱胡適為“孔子”為“聖人”的都有誰，我不全知道，但郭氏在這樣嚴肅的場合指出來，當然不會是說誑。有意思的是，胡適自己從沒有這樣標榜過，他從來沒有像康有為、章太炎等前輩一樣自比孔子。而且，前文已說，在新文化運動中，他甚至還是把孔子拉下神壇的一員大將，他給一般社會上留下的印像大概還是反孔的印記比較深刻些。那麼在何種意義上，會有人把他稱為孔子呢？在胡適的家鄉安徽績溪，有個叫鄣山大峽谷的景區，景區入口胡適塑像的基座上也刻著“現代孔子”四個大字，胡適家鄉的後人們，又是從什麼意義上這樣稱呼這位先賢，抑或還是僅僅地人云亦云呢？ 唐德剛曾稱胡適為“照遠不照近的一代文宗”，假如這一判斷能被以後的時間證明是正確的話，那麼在這方面，胡適與孔子倒確有可比性。孔子在世的時候，栖栖惶惶，顛沛流離，但始終抱著他的仁和禮不放，而高唱其泰山其頹的自輓歌；胡適在世，雖然早享大名，但實際上是志不得伸的，所以也是抱著他的自由和民主不放而齎志以歿。守死善道，擇善固執，“知其不可而為之”，這方面兩人是相同的。更往大處講，雖然時隔2500年，兩人對己身所處的中國歷史上大的文化轉型期關口的自覺意識和自我意識是相同的，匹夫而為百世師的擔當意識也是相同的。不管是“霸王道雜之”也好，“儒表法裡”也罷，中國人不能不認同仁義理智信這一套；同樣，不管是中國特色也好，還是中國國情也罷，中國要想走上長治久安的坦途，中國人也不能不認同胡適鼓吹的自由和民主。 （三） 王安石和張居正是中國歷史上有數的大政治家，有彪炳的功業。按照胡適的“不朽”論，他們當然是不朽的，就是按中國古人的“三不朽”論，他們也是不朽的。王安石是兼立功與立言，張居正偏於立功，但胡適之所以把他們與孔子並列為三位大神，更是看重了他自己所引的這兩人的各一句話，就是這充滿了宗教情感與犧牲精神的自白，使他們在胡適心目中達到了“三不朽”中“立德”的最高境界。 把王、張抬到和孔子同等的地位，尊之為神，這在此前和以後胡適的文章或談話裡都找不到。因之確切地說，這三尊大神，更是胡適在1935-36之間的大神，是他這兩年來面對倭患日深、內患孔殷的情勢而苦心焦慮、進退失據的緊張焦急心理的投射。他渴望著能有王安石、張居正這樣的大才出來收拾亂局。王、張時代的宋、明政局，和當下的政局頗為相似：中央政府渙散無力，面臨外患內憂束手無策，王和張這時候毅然出來擔當起重整朝綱的責任，雖然結局不盡相同，但當時都出現了氣象澄清、朝野上下為之一振的局面。因此，雖然胡適把王和張尊為大神的原因是本文開頭他所引的兩人宗教性的自白，但背後卻隱含著一個建立不世之業的想望。這也透露了胡適內心深處的“以天下為己任”的中國傳統士大夫氣質，而與他自己早先標榜的“講學复議政”的單純“議政”的西方知識分子傳統有所區別。 胡適接觸王安石較早，在早年的日記裡就有一些零星的記載。比如1911年8月29日，他一大早就起來讀王安石的《上仁宗皇帝言事書》，深表佩服，“極愛其議論之深切著名，以為《臨川集》之冠”，這是偏重於“立言”的一面。回國後，二十年代中期，胡適對社會主義一度頗為好感，認為是自由主義的下一步趨向，因此，他在1926年夏秋間赴英經蘇途中致張慰慈的信裡面，給王安石加上了“社會主義”的封號：“我是一個實驗主義者，對於蘇俄之大規模的政治試驗，不能不表示佩服。本之中國史上，只有王莽與王安石做過兩次'社會主義的國家'的試驗”，這是偏重於“立功”的一面。由“立言”、“立功”往上推，就要到“立德”了。1929年5月13日，胡適在日記裡抄了王安石的一首詩：知世如夢無所求，無所求心普空寂。還似夢中隨夢境，成就河沙夢功德。感慨道“真是有得於佛法的話”，並加以發揮：“認為人生如夢，故無所求。但無所求不是無為。人生固然不過一夢，但一生只有這一場做夢的機會，豈可不努力做一個轟轟烈烈像個樣子的夢？豈可糊糊塗塗懵懵懂懂混過這幾十年嗎？”35年6月19日，又在日記中摘錄了王安石的一首與上引意義略同的詩：身如泡沫亦如風，刀割香塗共一空。宴坐世間觀此理，維摩雖病有神通。然後一直到這次給周作人的複信裡引王的“但能一切舍，管取佛歡喜”，對王安石“立德”取向就呼之欲出了。王安石向佛找力量，胡適又向王安石找力量，其實，求佛就是求己，就是藉佛這個名號把己身的大無畏精神激發出來，做到像胡適自己詩裡寫的那樣，去“幹！幹！幹！” 三尊大神中，張居正是後來者，但並非是最不重要的。就我看到的，張居正最早在胡適筆下出現是1935年，6月19日日記記載： 下午讀張居正的《全集》。此人自是五百年中第一個大政治家，其魅力最近於王安石，而處境更難，成績更大。其書牘卷五有《答吳堯山》一書，最為世人傳誦，其中有云：二十年前，曾有一弘願，願以其身為蓐薦，使人寢處其上，溲溺之，垢穢之，吾無間焉。……有欲割取吾耳鼻，我亦歡喜施與。況詆毀而已乎？ 張居正的這一弘願深深觸動了胡適。這時候的胡適，因為其對國民政府內外政策的基本認同，在民族主義風起雲湧、左翼思潮鼓舞人心的情勢下，已漸漸失掉了青年導師的地位，“詆毀”甚至“溲溺之，垢穢之”的也大有人在，他看到張居正的這段話，能不興“於吾心有戚戚焉”之感嗎？因此很自然地，來年初周作人的來信給了他一吐積鬱的機會，給了他把張居正和孔子、王安石並列為大神的機會。 王安石被供進神龕之後，胡適以後反不大提到他了。倒是張居正，在胡適與友朋的私人通信中，又有所提及，除了“歡喜施與”的境界，他的功業在胡適心目中份量更加重起來。37年4月8日他致錢玄同信中說： ……為眾生入地獄，此意分見各經，《華嚴》也常提起。如云：普為一切眾生故，不思議劫住地獄。其散文部分雲：我當為一切眾生受無量苦，令諸眾生悉得免出生死沃焦。我當為一切眾生於一切剎一切地獄中受一切苦，終不捨離。……何以故？我寧獨受苦，不令眾生受諸楚毒。……張居正得力的正是這些。“願以深心奉塵剎”，此中“剎”字與上文“一切剎”之“剎”同…… 這裡把對張居正的理解心得與老友一起分享。抗戰期間，辭去駐美大使後，在與王重民信函往復中，又想起了張居正，並且為張未能在黃宗羲編著的《明儒學案》中佔一席地位而大為不平。43年7月24日，寄給王重民一詩，詩題是“偶寄小詩題《明儒學案》”，詩曰：願將我身作草薦，供人溲溺供人臥。（概括張居正語-胡原註）第一學道有得人，可憐這裡無他坐！寄過詩，怕王重民不理解，8月2號又致王重民一信，加以解釋： 題《明儒學案》的小詩，只是為張居正說一句不平話。張江陵不重講學，並且曾禁止北京講學。故理學家多說他的壞話，《學案》里當然沒有他的位子。江陵少年登第，他告假回去了六年，做一番預備工夫，然後出來干政治。他的政治事業，在中國全史上沒有人可以比他。但在理學家的眼裡，他是理學的仇人！ “他的政治事業，在中國全史上沒有人可以比他”，這是多高的評價！又寄寓了胡適對當時國內政治多大的期望啊！ |
（一）
胡適的下述這段話廣被人稱引： ……生平自稱為“多神信徒”，我的神龕裡，有三位大神，一位是孔仲尼，取其“知其不可而為之”；一位是王介甫，取其“但能一切舍，管取佛歡喜”；一位是張江陵，取其“願以其身為蓐薦，使人寢處其上，溲溺垢穢之，吾無間焉，有欲割取吾耳鼻者，吾亦歡喜施與。”…… 這是他在1936年1月9日復周作人的信裡的話。之前的1月5日，摯友丁文江去世；上年12月25日，漢奸殷汝耕的“冀省防共自治政府”出籠；再往前，自“一二九”運動掀起的大潮更讓胡適心力交瘁。他本著一貫的“救國不忘讀書”念頭，和蔣夢麟一起，想把學生拉回到課堂上來，但收效甚微。故舊凋零，國是日非，胡適的心境異常苦悶。1月7日，周作人致胡適一信，寬慰他： ……為了在君先生的去世，以及報上所載北大學生情形，不禁又想對兄一進言。鄙意對於國事、社會、學生諸方面我們現在可以不談或少管，此即弟兩三年前勸兄勿辦《獨立評論》的意思，現在卻又提起來了而已，朋舊凋喪，青年無理解，盡足為“汔可小休”的理由，還不如專門講學論學。…… 胡適雖是個冷靜的人，但他的冷靜裡蘊蓄著有所作為的熱情和對未來的樂觀嚮往，不像周作人這麼冰冷。他很快復周作人一信，謝謝週的好意，同時從正面闡明自己的“有為”哲學： ……我是一個好事者；我相信多事總比少事好，有為總比無為好；我相信種瓜總可以得瓜，種豆總可以得豆，但不下種必不會有收穫。收穫不必在我，而耕種應該是我們的責任。這種信仰已成一種宗教，--個人的宗教，--雖然有時也信道不堅，守道不篤，也想嘲笑自己，“何苦乃爾！”但不久又終捨棄此種休假態度，回到我所謂“努力”的路上。…… 接下來，胡適在信裡提到了他的三位大神。茲再引一遍： 生平自稱為“多神信徒”，我的神龕裡，有三位大神，一位是孔仲尼，取其“知其不可而為之”；一位是王介甫，取其“但能一切舍，管取佛歡喜”；一位是張江陵，取其“願以其身為蓐薦，使人寢處其上，溲溺垢穢之，吾無間焉，有欲割取吾耳鼻者，吾亦歡喜施與。”嗜好已深，明知老莊之旨亦自有道理，終不願以彼易此。…… 引用了孔子和王安石、張居正的名言，看起來有一種大無畏的氣概，但細細品味，字裡行間滲透著沉痛之感。還在十來歲的娃娃的時候就完成了從有神到無神跨越的胡適，這時又把凡間的人物升格為大神，以安放自己的情感寄託和宗教情懷，充分說明了這時內心的孤苦無助。假如外在形勢一片大好，自己又無往而不適，就不會寫出這樣一篇充滿犧牲色彩和悲壯氣味的文字了。 （二） 胡適把孔子作為他的第一尊大神，會給人一種奇怪的感覺。因為在新文化運動中，人們認為他和反孔的戰士們是一路的。雖然他晚年屢屢說自己並不反孔，但他當年在《中國哲學史大綱》里平視諸子、贊吳虞是隻手打孔家店的老英雄等諸多作為，確實讓人對他究竟如何評價孔子心存疑惑。在這裡，胡適用了抽象繼承法，單拎出“知其不可而為之”一句，“為之”是“為”什麼？這個胡適存而不論，他要的只是一種積極的狀態，一種勇猛剛健的姿態，要的是“為”本身。將近二十年前，1916年7月29日，他作了題為“孔丘”的白話詩： “知其不可而為之”，亦“不知老之將至”。認得這個真孔丘，一部論語都可廢。 由此可知，他對孔子“知其不可而為之”的服膺是其來有自並且一脈相承的。比如在一年半以前所寫的《說儒》一文也對孔子極力表彰，在這篇文章中，他給了孔子一個類似於基督教里耶穌的地位。一直到晚年，在台灣與蔣介石分庭抗禮，面折廷爭，也是“知其不可而為之”的孔子這尊大神在撐著他。 胡適把孔子當“大神”，當時卻有人把胡適當“孔子”。1954年11月8日，《光明日報》登載的郭沫若對該報記者的談話中說，“我們在政治上已經宣布胡適為戰犯，但在某些人的心目中胡適還是學術界的'孔子' 。這個'孔子'我們還沒有把他打倒，甚至可以說我們還很少去碰過他。”1954年12月8日，郭氏在中國文聯主席團、中國作協主席團擴大聯席會議上的講話再次提到胡適：“胡適在解放前曾經被人稱為'聖人'，稱為'當今孔子'”。稱胡適為“孔子”為“聖人”的都有誰，我不全知道，但郭氏在這樣嚴肅的場合指出來，當然不會是說誑。有意思的是，胡適自己從沒有這樣標榜過，他從來沒有像康有為、章太炎等前輩一樣自比孔子。而且，前文已說，在新文化運動中，他甚至還是把孔子拉下神壇的一員大將，他給一般社會上留下的印像大概還是反孔的印記比較深刻些。那麼在何種意義上，會有人把他稱為孔子呢？在胡適的家鄉安徽績溪，有個叫鄣山大峽谷的景區，景區入口胡適塑像的基座上也刻著“現代孔子”四個大字，胡適家鄉的後人們，又是從什麼意義上這樣稱呼這位先賢，抑或還是僅僅地人云亦云呢？ 唐德剛曾稱胡適為“照遠不照近的一代文宗”，假如這一判斷能被以後的時間證明是正確的話，那麼在這方面，胡適與孔子倒確有可比性。孔子在世的時候，栖栖惶惶，顛沛流離，但始終抱著他的仁和禮不放，而高唱其泰山其頹的自輓歌；胡適在世，雖然早享大名，但實際上是志不得伸的，所以也是抱著他的自由和民主不放而齎志以歿。守死善道，擇善固執，“知其不可而為之”，這方面兩人是相同的。更往大處講，雖然時隔2500年，兩人對己身所處的中國歷史上大的文化轉型期關口的自覺意識和自我意識是相同的，匹夫而為百世師的擔當意識也是相同的。不管是“霸王道雜之”也好，“儒表法裡”也罷，中國人不能不認同仁義理智信這一套；同樣，不管是中國特色也好，還是中國國情也罷，中國要想走上長治久安的坦途，中國人也不能不認同胡適鼓吹的自由和民主。 （三） 王安石和張居正是中國歷史上有數的大政治家，有彪炳的功業。按照胡適的“不朽”論，他們當然是不朽的，就是按中國古人的“三不朽”論，他們也是不朽的。王安石是兼立功與立言，張居正偏於立功，但胡適之所以把他們與孔子並列為三位大神，更是看重了他自己所引的這兩人的各一句話，就是這充滿了宗教情感與犧牲精神的自白，使他們在胡適心目中達到了“三不朽”中“立德”的最高境界。 把王、張抬到和孔子同等的地位，尊之為神，這在此前和以後胡適的文章或談話裡都找不到。因之確切地說，這三尊大神，更是胡適在1935-36之間的大神，是他這兩年來面對倭患日深、內患孔殷的情勢而苦心焦慮、進退失據的緊張焦急心理的投射。他渴望著能有王安石、張居正這樣的大才出來收拾亂局。王、張時代的宋、明政局，和當下的政局頗為相似：中央政府渙散無力，面臨外患內憂束手無策，王和張這時候毅然出來擔當起重整朝綱的責任，雖然結局不盡相同，但當時都出現了氣象澄清、朝野上下為之一振的局面。因此，雖然胡適把王和張尊為大神的原因是本文開頭他所引的兩人宗教性的自白，但背後卻隱含著一個建立不世之業的想望。這也透露了胡適內心深處的“以天下為己任”的中國傳統士大夫氣質，而與他自己早先標榜的“講學复議政”的單純“議政”的西方知識分子傳統有所區別。 胡適接觸王安石較早，在早年的日記裡就有一些零星的記載。比如1911年8月29日，他一大早就起來讀王安石的《上仁宗皇帝言事書》，深表佩服，“極愛其議論之深切著名，以為《臨川集》之冠”，這是偏重於“立言”的一面。回國後，二十年代中期，胡適對社會主義一度頗為好感，認為是自由主義的下一步趨向，因此，他在1926年夏秋間赴英經蘇途中致張慰慈的信裡面，給王安石加上了“社會主義”的封號：“我是一個實驗主義者，對於蘇俄之大規模的政治試驗，不能不表示佩服。本之中國史上，只有王莽與王安石做過兩次'社會主義的國家'的試驗”，這是偏重於“立功”的一面。由“立言”、“立功”往上推，就要到“立德”了。1929年5月13日，胡適在日記裡抄了王安石的一首詩：知世如夢無所求，無所求心普空寂。還似夢中隨夢境，成就河沙夢功德。感慨道“真是有得於佛法的話”，並加以發揮：“認為人生如夢，故無所求。但無所求不是無為。人生固然不過一夢，但一生只有這一場做夢的機會，豈可不努力做一個轟轟烈烈像個樣子的夢？豈可糊糊塗塗懵懵懂懂混過這幾十年嗎？”35年6月19日，又在日記中摘錄了王安石的一首與上引意義略同的詩：身如泡沫亦如風，刀割香塗共一空。宴坐世間觀此理，維摩雖病有神通。然後一直到這次給周作人的複信裡引王的“但能一切舍，管取佛歡喜”，對王安石“立德”取向就呼之欲出了。王安石向佛找力量，胡適又向王安石找力量，其實，求佛就是求己，就是藉佛這個名號把己身的大無畏精神激發出來，做到像胡適自己詩裡寫的那樣，去“幹！幹！幹！” 三尊大神中，張居正是後來者，但並非是最不重要的。就我看到的，張居正最早在胡適筆下出現是1935年，6月19日日記記載： 下午讀張居正的《全集》。此人自是五百年中第一個大政治家，其魅力最近於王安石，而處境更難，成績更大。其書牘卷五有《答吳堯山》一書，最為世人傳誦，其中有云：二十年前，曾有一弘願，願以其身為蓐薦，使人寢處其上，溲溺之，垢穢之，吾無間焉。……有欲割取吾耳鼻，我亦歡喜施與。況詆毀而已乎？ 張居正的這一弘願深深觸動了胡適。這時候的胡適，因為其對國民政府內外政策的基本認同，在民族主義風起雲湧、左翼思潮鼓舞人心的情勢下，已漸漸失掉了青年導師的地位，“詆毀”甚至“溲溺之，垢穢之”的也大有人在，他看到張居正的這段話，能不興“於吾心有戚戚焉”之感嗎？因此很自然地，來年初周作人的來信給了他一吐積鬱的機會，給了他把張居正和孔子、王安石並列為大神的機會。 王安石被供進神龕之後，胡適以後反不大提到他了。倒是張居正，在胡適與友朋的私人通信中，又有所提及，除了“歡喜施與”的境界，他的功業在胡適心目中份量更加重起來。37年4月8日他致錢玄同信中說： ……為眾生入地獄，此意分見各經，《華嚴》也常提起。如雲：普為一切眾生故，不思議劫住地獄。其散文部分雲：我當為一切眾生受無量苦，令諸眾生悉得免出生死沃焦。我當為一切眾生於一切剎一切地獄中受一切苦，終不捨離。……何以故？我寧獨受苦，不令眾生受諸楚毒。……張居正得力的正是這些。“願以深心奉塵剎”，此中“剎”字與上文“一切剎”之“剎”同…… 這裡把對張居正的理解心得與老友一起分享。抗戰期間，辭去駐美大使後，在與王重民信函往復中，又想起了張居正，並且為張未能在黃宗羲編著的《明儒學案》中佔一席地位而大為不平。43年7月24日，寄給王重民一詩，詩題是“偶寄小詩題《明儒學案》”，詩曰：願將我身作草薦，供人溲溺供人臥。（概括張居正語-胡原註）第一學道有得人，可憐這裡無他坐！寄過詩，怕王重民不理解，8月2號又致王重民一信，加以解釋： 題《明儒學案》的小詩，只是為張居正說一句不平話。張江陵不重講學，並且曾禁止北京講學。故理學家多說他的壞話，《學案》里當然沒有他的位子。江陵少年登第，他告假回去了六年，做一番預備工夫，然後出來干政治。他的政治事業，在中國全史上沒有人可以比他。但在理學家的眼裡，他是理學的仇人！ “他的政治事業，在中國全史上沒有人可以比他”，這是多高的評價！又寄寓了胡適對當時國內政治多大的期望啊！ |
