丁、心無義之傳授
據《世說新語》之說，心無義乃愍度所立，為得食救飢之計者。元康《肇論疏》引《世說》 ，並云：“從是以後，此義大行。”又引《高僧傳?法汰傳》道恆執心無義，為慧遠所破，“心無之義，於此而息”之語。是其意謂心無義創於愍度，息於道恆也。安澄《中論疏記》引法溫《心無二諦論》並云：“道恆熱心無義，只是資學法溫之義，非自意之所立。後支愍度追學前義。故元康師之言為尋末忘本。”然則諸說歧異，孰是孰非?請分別論之。
〖BT3〗(一)法溫、愍度、道恆三人之時代先後
安澄《中論疏記》三末引《二諦搜玄論》云：
竺法溫為釋法琛法師之弟子。
又云：
琛法師者，晉剡東仰山竺(道)潛字法深，姓王，瑯琊人也。年十八出家，至年二十四，講《法華》《大品》，遊於講席三十餘年，以晉寧康二年卒於山館，春秋八十有九焉。言琛法師者，有本作深字，或本作探字，今作深字是。餘皆非也。
寅恪案，慧皎《高僧傳》四《晉剡東峁山竺道潛傳》(即安澄所引)附記其弟子略云：
竺法蘊悟解入玄，尤善《放光般若》。凡此諸人，皆潛之神足。(寅恪案，此神足為高足之義，與內典術語神足之義別。)
據此，竺法溫即竺法蘊無疑。《僧傳》載其尤善《放光般若》，其與心無義有關，自不足異。但其師《法深傳》載其卒於晉孝武帝寧康二年(西曆三七四年)，年八十九。則其生年為晉武帝太康七年(西曆二八六年)。
《高僧傳》四《康僧淵傳》云：
晉成之世，與康法暢、支敏度等俱過江。
《傳》中復記法暢、僧淵與庚亮、殷浩、王遵諸人問答事。茲取《僧傳》及《世說》之文條列，以資推計年代之用。
《世說新語·言語篇》云：
庾(康)法暢造庾太尉，握塵尾至佳。公曰：此至佳，那得在?(《僧傳》作“此塵尾何以常在?”)法暢曰：廉者不示，貪者不與，故得在耳。(《僧傳》作“故得常在也。”)
《高僧傳》四《康僧淵傳》云：(此節與《世說?文學篇》康僧淵初過江未有知者條微不同。)
淵雖德愈暢度，而別以清約自處。常乞NＦＤＡＣ自資，人未之識。後因分衛之次，遇陳郡殷浩。浩始問佛經深遠之理，欲辯俗書性情之義，自晝至曛，浩不能屈。由是改觀。〖 HT〗
寅恪案， “欲辯俗書性情之義”一語，若以“格義”之“以經中事數擬配外書”之例說之，殆即齊詩“五性六情”之義。以無確證，未敢臆斷，姑存此疑以俟考。《世說新語·排調篇》云：
康僧淵目深而鼻高，王丞相每調之。僧淵曰：鼻者面之山，目者面之淵；山不高則不靈，淵不深則不清。
《晉書》七七《殷浩傳》浩以晉穆帝永和十二年(西曆三五六年)卒。其卒在王導、庾亮薨後，故可不論。《晉書》七《成帝紀》云：
〔咸康〕五年(西曆三三九年)秋七月庚申，使持節、侍中、丞相、領揚州刺史、始興公王導薨。(《晉書》六五《王導傳》作“咸和五年薨”，勞氏《晉書校勘記》已正其誤。)〔咸康〕六年(西曆三四零年)春正月庚子，使持節、都督江豫益梁雍交廣七州諸軍事、司空、都亭侯庾亮薨。(《晉書》七三《庾亮傳》同。)
寅恪案，康僧淵、康法暢以晉成帝世過江。成帝在位凡十七年(西曆三二六年至三四二年)，以咸和紀年者九年，以咸康紀年者八年。王導薨於咸康五年之七月，庾亮薨於咸康六年之正月，僧淵、法暢能與之問對，則其過江必在咸康五年以前可知。
據《世說新語·排調篇》“康僧淵初過江，未有知者”之語，王導、庾亮皆當日勳貴重臣，必非未知名之傖道人所易謁見者。然則僧淵、法暢與王導、庾亮問對之時，必在其已知名之後，而非其初過江之年。且《世說新語·排調篇》有“王丞相每調之”之語，則淵公、茂弘二人必在久交屢見之故，始有每調之可能。而元規必見暢公持至佳之塵尾，不止一次，然後始能作“那得常在”之問。故取此數端，綜合推計，則僧淵、法暢、敏度三人之過江，至遲亦在成帝初年咸和之世矣。
咸和元年(西曆三二六年)竺道深年四十一歲，以師弟子年齡相距之常例推之，其弟子竺法蘊日不過二十餘歲人。安澄《中論疏記》三末略云：
疏云：一深法師本無。《山門玄義》第五卷《二諦章》云：復有竺法深即云：諸法本無。廓然無形，為第一義諦，所生萬物，名為世諦，故佛答梵志，四大從空而生。
據此，法深乃主張本無義者，與心無義者異其旨趣，今主張心無義之法蘊乃法深之弟子。可知法蘊之心無義非承襲其師法深之舊說。當支敏度與康僧淵、康法暢過江之時，法蘊尚不過二十餘歲人。即能獨創新說，與師抗衡，似不近情實。故安澄書中“支愍度追學前義”之語，若指愍度追學法蘊之義而言，則不可通也。
《高僧傳》五《釋道安傳》云：
〔道安〕頃之复渡河，依陸渾，山棲木食修學。俄而慕容俊逼陸渾，遂南投襄陽。行至新野，謂徒眾曰：今遭凶年，不依國主，則法事難立，又教化之體，宜令廣布。咸曰：隨法師教。乃令法汰詣揚州。曰：彼多君子，好尚風流。(《世說新語·雅量篇》郗嘉賓欽崇釋道安德問條注引《安和上傳》，及《賞譽篇》初法汰北來未知名條注引車頻秦書，與此略同。 )
《高僧傳》五《竺法汰傳》略云：
〔法汰〕與道安避難，行至新野，安分張徒眾，命汰下京。於是分手泣涕而別。乃與弟子曇壹、曇貳等四十餘人沿沔(沔字依元本，諸本俱作江)東下，遇疾停陽口。時桓溫鎮荊州遣使要過，供事湯藥。安公又遣弟子慧遠下荊問疾，汰疾小愈詣溫。時沙門道恆頗有才力，常執心無義，大行荊土。汰曰：此是邪說，應須破之。乃大集名僧，令弟子曇壹難之，據經引理，析駁紛紜。恆仗其口辯，不肯受屈。日色既暮，明旦更集。慧遠就席攻難數番。問(問原作關，茲依元康《肇論疏》上所引)責鋒起，恆自覺義途差異，神色微動，塵尾扣案，未即有答。遠曰：不疾而速，杼柚何為?座者皆笑矣。心無之義於此而息。(此文前節乙章所引元康《肇論疏》中已有之。茲特重錄，以便省覺。)
寅恪案，《資治通鑑》九九略云：
〔晉穆帝〕永和十年(西曆三五四年)三月，燕王慕容NＦＤＡＤ以慕容評為鎮南將軍，都督秦雍益梁江揚荊徐NＦＤＡＥ豫十州諸軍事，鎮洛水。
《晉書》十四《地理志》司州河南郡屬有陸渾縣。道安之南行避難，當即在是時。
《水經註》卷二八《沔水篇》略云：
沔水又東南與揚口合。揚水又北注於沔，謂之揚口。
又《晉書》三四《杜預傳》略云：
舊水道唯沔漢達江陵。預乃開楊口，起夏水達巴陵。
《資治通鑑》系此事於卷八一晉紀武帝太康元年，胡注即引《水經註》之文證之。
又《晉書》捌壹《朱伺傳》云：
〔王〕NＦＤＡＦ將西出，遣長史劉浚留鎮揚口壘。
《資治通鑑》系此事於卷九十晉紀元帝建武元年，胡注亦引《水經註》之文證之。
又《南史》二五《到彥之傳》云：
彥之至楊口，步往江陵。
《資治通鑑》一二○宋紀文帝元嘉元年亦載此事。
法汰沿沔東下，遇疾停陽口，當即此楊口。準之地望，與桓溫駐地(江陵)不遠，遣使要過，自為可能也。
《資治通鑑》九九云：
〔晉穆帝〕永和十年(西曆三五四年)二月乙丑，桓溫統步騎四萬發江陵，水軍自襄陽入均口，至南鄉，步兵自淅川趣武關。
九月，桓溫遠自伐秦，帝遣侍中、黃門勞溫於襄陽。
據此，法汰之詣桓溫必在永和十年九月以後。而汰避慕容之難南詣揚州，沿沔東下，途中亦不能過久，然則其在永和十一年(西曆三五五年)前後乎?道恆、慧遠之辯難心無義，當即是時。上距晉成帝初年支敏度過江之歲，約二三十年。由此觀之，安澄書中“支愍度追學前義”之語，若指愍度追學道恆之義而言，則更不可通矣。故以法蘊、敏度、道恆三人之時代先後言之，敏度似無從他人追學心無義之事。《世說新語》所載，雖出於異黨傷者之口，自不可盡信。獨其言敏度自立新義，非後所追學，則似實其得也。
〖BT3〗(二)道恆以後之心無義者
《高僧傳》五《法汰傳》謂道恆之說為慧遠所破後，“心無之義於此而息。”考《出三藏記集》十二宋陸澄《法論》目錄第一帙中載有
心無義。(桓敬道。王稚遠難，桓答。)
釋心無義。(劉遣民。)
桓敬道即桓玄，王稚遠即王謐，劉遺民即劉程之，皆東晉末年人。是心無義彼時固未息 ，而《高僧傳》之言不可信也。
又《晉書》十《安帝紀》云：
元興三年(西曆四零四年)五月壬午，督護馮遷斬桓玄於貊磐洲。
《晉書》九九《桓玄傳》云：
〔馮〕遷遂斬之，〔玄〕時年三十六。
據此，桓玄生於晉廢帝海西公太和四年(西曆三六九年)。上距穆帝永和十一年(西曆三五五年)前後，道恆、慧遠在荊州辯難心無義之歲，已歷十四五年。玄之心無義不知受自何人。《晉書》九九《桓玄傳》云：
玄在荊楚積年，優游無事。
殆道恆、慧遠辯難之後，荊土心無義原未息滅。玄以無事之身，積年久處，遂得漸染風習，揚其餘波歟?尤可異者，劉遺民有釋心無義之作。其文今已不傳，無從窺其宗旨所在。但其題以釋義為名，必為主張，而非駁難心無義者。慧遠既破道恆義後，其蓮社中主要之人，猶复主張所謂“邪說”者。然則心無義本身必有可以使人信服之處，而迄未為慧遠所破息，抑又可知矣。
戊、“格義”與“合本”之異同
中土佛典譯出既多，往往同本而異譯，於是有編纂“合本”，以資對比者焉。“合本”與“格義”二者皆六朝初年僧徒研究經典之方法。自其形式言之，其所重俱在文句之比較擬配，頗有近似之處，實則性質迥異，不可不辨也。支敏度與此二種不同之方法，間接直接皆有關係。“格義”已於前章論之，茲略述“合本”之形式及其意義於下：
《出三藏記集》七有支恭明《合〈微密持經〉記》云：
合《微密持》《陀鄰尼》《總持》三本。(上本是《陀鄰尼》 ，下本是《總持》《微密持》也。
寅恪案，支恭明為支謙，即支越之字，乃漢末三國時人。 《出三藏記集》十三有傳，(《高僧傳》附載謙事蹟於卷一《康僧會傳》中，較略。)“合本”之作殆以此為最初者矣。其“上本下本”即“上母下子”之意，說見後。
又《出三藏記集》一一竺曇無蘭《大比丘二百六十戒三部合異序》略云：
余以長缽後事注於破缽下，以子從母故也。九十事多參錯，事不相對。复徙就二百六十者，令事類相對。予因閒暇為之，三部合異，粗斷起盡。以二百六十戒為 本，二百五十者為子，以前出常行戒全句系之於事末。而亦有永乖不相似者，有以一為二者，有以三為一者。餘複分合，令事相從。
《比丘大戒二百六十事》(三部合異二卷)。
說戒者乃曰：僧和集會，未受大戒者出，僧何等作為?(眾僧和聚會，悉受無戒，於僧有何事?)
答：說戒。(僧答言：布薩。)不來者囑授清淨說。(諸人者當說：當來之淨。答言：說淨。)說已，那(?)春夏秋冬若干日已過去。
又《出三藏記集》十竺曇無蘭《三十七品經序》略云：
又諸經三十七品文辭不同。餘因閒戲，尋省諸經，撮採事備辭巧便者，差次條貫，伏其位，使經體不毀，而事有異同者，得顯於義。又以諸經之異者，注於句末。
序二百六十五字，本二千六百八十五字，子二千九百七十字，凡五千九百二十字。除後六行八十字不在計中。
據此，可知本子即母子。上列比丘大戒二百六十事中，其大字正文，母也。其夾注小字，子也。蓋取別本之義同文異者，列入小注中。與大字正文互相配擬。即所 謂“以子從母”， “事類相對”者也。六朝詁經之著作，有“子注”之名。當與此有關。考費長房《歷代三寶記》十五 載魏世李廓《眾經目錄》中有大乘經子註十二部。“子注”之名散見於著錄者，如吳康僧會《法鏡註解子注》二卷(《歷代三寶記》五)，晉曇詵《維摩詰子注 經》五卷(《三寶記》七)，齊竟陵王蕭子良《遺教子注經》一卷(《三寶記》一一)，梁法朗《大般涅NＦＤＢ ０子注經》七十二卷，梁武帝《摩訶般若波羅蜜子注經》五十卷(《三寶記》一一)，及隋慧遠《大乘義章》卷二四悉檀義四門分別條所引之《楞伽經子注》皆是 其例。唐劉知幾《史通》卷五《補注篇》猶有“定彼榛NＦＤＢ１，列為子注”之語，可知“子注”之得名，由於以子從母，即以子注母。 《高僧傳》四《法雅傳》中“格義”之所謂“生解”，依其性質，自可以“子注”之誼釋之也。
當時，“合本”之方法盛行。釋道安有《合放光光贊略解》，支遁有《大小品對比要鈔》 《出三藏記集》卷七及卷八載其序文，可以推知其書之概略。支敏度曾合《首 楞嚴經》及《維摩詰經》蓋其人著傳譯經錄，必多見異本，綜合對比，乃其所長也。《出三藏記集》載其二“合本”之序，茲節錄其文於下：
《出三藏記集》七支敏度《合首楞嚴經記》略云：
〖HT F〗〖GK2!〗此經本有記云：支讖所譯出。讖，月支人也，漢桓靈之世來在中國。又有支越，字恭明，亦月支人也。其父亦漢靈帝之世來獻中國。越在漢生，似 不及見讖也。又支亮字紀明，資學於讖，故越得受業於亮焉。以季世尚文，時好簡略，故其出經，頗從文麗。然其屬解析理，文而不越，約而義顯，真可謂深入者 也。以漢末沸亂，南度奔吳。從黃武至建興中，所出諸經，凡數十卷。自有別傳，記錄亦云出此經，今不見復有異本也。然此《首楞嚴》自有小不同，辭有豐約，文 有晉胡，較而尋之、要不足以為異人別出也。恐是越嫌讖怕譯者辭質多胡音，異者刪而定之，其所同者述而不改，二家各有記錄耳。此一本於諸本中辭最省便，又少 胡音，偏行於世，即越所定者也。至大晉之初，有沙門支法護、白衣竺叔蘭並更譯此經。求之於義，互相發明。拔尋三部、勞而難兼。欲令學者即得其對，今以越所 定者為母，護所出為子，蘭所譯者係之，其所無者輒於其位記而別之。或有文義皆同，或有義同而文有小小增減，不足重書者，亦混以為同。雖無益於大趣，分部章 句，差見可耳。
《出三藏記集》八敏度法師《合維摩詰經序》云：
此三賢者，(支恭明、法護、叔蘭)並博綜稽古，研機極玄，殊方異音，兼通關解，先後譯傳，別為三經同本，人殊出異。或辭句出入，先後不同，或有無離合， 多少各異，或方言訓古，字乖趣同，或其文胡越，其趣亦乖，或文義混雜，在疑似之間，若此之比，其途非一。若其偏執一經，則失兼通之功。廣披其三，則文煩難 究，餘是以合兩令相附。以明所出為本，以蘭所出為子，分章斷句，使事類相從。令尋之者瞻上視下，讀披按此，足以釋乖迂之勞，易則易知矣。若能參考校異，極 數通變，則萬流同歸，百慮一致，庶可以辟大通於未寤，闔同異於均致。若其配不相疇，償失其類者，俟後明哲君子刊之從正。
據敏度所言，即今日歷史語言學者之佛典比較研究方法，亦何以遠過。故不避引用舊聞過多之嫌，特錄其序記較詳。以見吾國晉代僧徒當時研究佛典，已能精審若是，為不可及也。
夫“格義”之比較，乃以內典與外書相配擬。“合本”之比較，乃以同本異譯之經典相參校。其所用之方法似同，而其結果迥異。故一則成為附會中西之學說，如 心無義即其一例，後世所有融通儒釋之理論，皆其支流演變之餘也。一則與今日語言學者之比較研究法暗合，如明代員珂之《楞伽經》會譯者，可稱獨得“合本”之 遺意，大藏此方撰述中罕覯之作也。當日此二種似同而實異之方法及學派 ，支敏度俱足以代表之。故其人於吾國中古思想史關係頗鉅，因鉤索沉穩，為之考證如此。
己、附論
前所言之“格義”與“合本”皆鳩摩羅什未入中國前事也。什公新譯諸經既出之後，其文精審暢達 〗種智之體，豁如太虛。虛而能知，無而能應。居宗至極，其唯無乎? 此正與上引《老子》及《易》繫辭之旨相符合，而非般若空宗之義也。據此，已足證心無義者，實取外書之義，以釋內典之文。夫性空本無等義者，出於《般若經》之學說也。其學說之創造者若道安、法汰諸人(見元康《肇論疏》上及安澄《中論疏記》三末)，《高僧傳》四《法雅傳》、五《僧光傳》明記其與“格義”之關係矣。心無義亦同出於《般若經》者也。至其是否亦如性空本無等義之比，與格義同有直接之關係，以今日遺存史料之不備，固不能決言；但心無義與“格義”同為一種比附內典外書之學說，又同為一時代之產物。二者之間，縱無師承之關係，必有環境之影響。故其樹義立宗，所用以研究之方法，所資以解說之材料，實無少異。然則即稱二者為性質近似，同源殊流之學說，雖不中不遠也。嘗謂自北宋以後援儒入釋之理學，皆“格義”之流也。佛藏之此方撰述中有所謂融通一類者，亦莫非“格義”之流也。即華嚴宗如圭峰大師宗密之疏《盂蘭盆經》，以闡揚行孝之義，作《原人論》而兼採儒道二家之說，恐又“格義”之變相也。然則“格義”之為物，其名雖罕見於舊籍，其實則盛行於後世，獨關於其原起及流別，就予所知，尚未有確切言之者。以其為我民族與他民族二種不同思想初次之混合品，在吾國哲學史上尤不可不紀。故為考其大略，以求教於通識君子焉。丁、心無義之傳授據《世說新語》之說，心無義乃愍度所立，為得食救飢之計者。元康《肇論疏》引《世說》 ，並云：“從是以後，此義大行。”又引《高僧傳?法汰傳》道恆執心無義，為慧遠所破，“心無之義，於此而息”之語。是其意謂心無義創於愍度，息於道恆也。安澄《中論疏記》引法溫《心無二諦論》並云：“道恆熱心無義，只是資學法溫之義，非自意之所立。後支愍度追學前義。故元康師之言為尋末忘本。”然則諸說歧異，孰是孰非?請分別論之。〖BT3〗(一)法溫、愍度、道恆三人之時代先後安澄《中論疏記》三末引《二諦搜玄論》云：竺法溫為釋法琛法師之弟子。又云：琛法師者，晉剡東仰山竺(道)潛字法深，姓王，瑯琊人也。年十八出家，至年二十四，講《法華》《大品》，遊於講席三十餘年，以晉寧康二年卒於山館，春秋八十有九焉。言琛法師者，有本作深字，或本作探字，今作深字是。餘皆非也。寅恪案，慧皎《高僧傳》四《晉剡東峁山竺道潛傳》(即安澄所引)附記其弟子略云：竺法蘊悟解入玄，尤善《放光般若》。凡此諸人，皆潛之神足。(寅恪案，此神足為高足之義，與內典術語神足之義別。) 據此，竺法溫即竺法蘊無疑。《僧傳》載其尤善《放光般若》，其與心無義有關，自不足異。但其師《法深傳》載其卒於晉孝武帝寧康二年(西曆三七四年)，年八十九。則其生年為晉武帝太康七年(西曆二八六年)。《高僧傳》四《康僧淵傳》云：晉成之世，與康法暢、支敏度等俱過江。《傳》中復記法暢、僧淵與庚亮、殷浩、王遵諸人問答事。茲取《僧傳》及《世說》之文條列，以資推計年代之用。《世說新語·言語篇》云：庾(康)法暢造庾太尉，握塵尾至佳。公曰：此至佳，那得在?(《僧傳》作“此塵尾何以常在?”)法暢曰：廉者不示，貪者不與，故得在耳。(《僧傳》作“故得常在也。”) 《高僧傳》四《康僧淵傳》云：(此節與《世說?文學篇》康僧淵初過江未有知者條微不同。) 淵雖德愈暢度，而別以清約自處。常乞NＦＤＡＣ自資，人未之識。後因分衛之次，遇陳郡殷浩。浩始問佛經深遠之理，欲辯俗書性情之義，自晝至曛，浩不能屈。由是改觀。〖 HT〗寅恪案， “欲辯俗書性情之義”一語，若以“格義”之“以經中事數擬配外書”之例說之，殆即齊詩“五性六情”之義。以無確證，未敢臆斷，姑存此疑以俟考。《世說新語·排調篇》云：康僧淵目深而鼻高，王丞相每調之。僧淵曰：鼻者面之山，目者面之淵；山不高則不靈，淵不深則不清。《晉書》七七《殷浩傳》浩以晉穆帝永和十二年(西曆三五六年)卒。其卒在王導、庾亮薨後，故可不論。《晉書》七《成帝紀》云：〔咸康〕五年(西曆三三九年)秋七月庚申，使持節、侍中、丞相、領揚州刺史、始興公王導薨。(《晉書》六五《王導傳》作“咸和五年薨”，勞氏《晉書校勘記》已正其誤。)〔咸康〕六年(西曆三四零年)春正月庚子，使持節、都督江豫益梁雍交廣七州諸軍事、司空、都亭侯庾亮薨。(《晉書》七三《庾亮傳》同。) 寅恪案，康僧淵、康法暢以晉成帝世過江。成帝在位凡十七年(西曆三二六年至三四二年)，以咸和紀年者九年，以咸康紀年者八年。王導薨於咸康五年之七月，庾亮薨於咸康六年之正月，僧淵、法暢能與之問對，則其過江必在咸康五年以前可知。據《世說新語·排調篇》“康僧淵初過江，未有知者”之語，王導、庾亮皆當日勳貴重臣，必非未知名之傖道人所易謁見者。然則僧淵、法暢與王導、庾亮問對之時，必在其已知名之後，而非其初過江之年。且《世說新語·排調篇》有“王丞相每調之”之語，則淵公、茂弘二人必在久交屢見之故，始有每調之可能。而元規必見暢公持至佳之塵尾，不止一次，然後始能作“那得常在”之問。故取此數端，綜合推計，則僧淵、法暢、敏度三人之過江，至遲亦在成帝初年咸和之世矣。咸和元年(西曆三二六年)竺道深年四十一歲，以師弟子年齡相距之常例推之，其弟子竺法蘊日不過二十餘歲人。安澄《中論疏記》三末略云：疏云：一深法師本無。《山門玄義》第五卷《二諦章》云：復有竺法深即云：諸法本無。廓然無形，為第一義諦，所生萬物，名為世諦，故佛答梵志，四大從空而生。據此，法深乃主張本無義者，與心無義者異其旨趣，今主張心無義之法蘊乃法深之弟子。可知法蘊之心無義非承襲其師法深之舊說。當支敏度與康僧淵、康法暢過江之時，法蘊尚不過二十餘歲人。即能獨創新說，與師抗衡，似不近情實。故安澄書中“支愍度追學前義”之語，若指愍度追學法蘊之義而言，則不可通也。《高僧傳》五《釋道安傳》云：〔道安〕頃之复渡河，依陸渾，山棲木食修學。俄而慕容俊逼陸渾，遂南投襄陽。行至新野，謂徒眾曰：今遭凶年，不依國主，則法事難立，又教化之體，宜令廣布。咸曰：隨法師教。乃令法汰詣揚州。曰：彼多君子，好尚風流。(《世說新語·雅量篇》郗嘉賓欽崇釋道安德問條注引《安和上傳》，及《賞譽篇》初法汰北來未知名條注引車頻秦書，與此略同。 ) 《高僧傳》五《竺法汰傳》略云：〔法汰〕與道安避難，行至新野，安分張徒眾，命汰下京。於是分手泣涕而別。乃與弟子曇壹、曇貳等四十餘人沿沔(沔字依元本，諸本俱作江)東下，遇疾停陽口。時桓溫鎮荊州遣使要過，供事湯藥。安公又遣弟子慧遠下荊問疾，汰疾小愈詣溫。時沙門道恆頗有才力，常執心無義，大行荊土。汰曰：此是邪說，應須破之。乃大集名僧，令弟子曇壹難之，據經引理，析駁紛紜。恆仗其口辯，不肯受屈。日色既暮，明旦更集。慧遠就席攻難數番。問(問原作關，茲依元康《肇論疏》上所引)責鋒起，恆自覺義途差異，神色微動，塵尾扣案，未即有答。遠曰：不疾而速，杼柚何為?座者皆笑矣。心無之義於此而息。(此文前節乙章所引元康《肇論疏》中已有之。茲特重錄，以便省覺。) 寅恪案，《資治通鑑》九九略云：〔晉穆帝〕永和十年(西曆三五四年)三月，燕王慕容NＦＤＡＤ以慕容評為鎮南將軍，都督秦雍益梁江揚荊徐NＦＤＡＥ豫十州諸軍事，鎮洛水。《晉書》十四《地理志》司州河南郡屬有陸渾縣。道安之南行避難，當即在是時。《水經註》卷二八《沔水篇》略云：沔水又東南與揚口合。揚水又北注於沔，謂之揚口。又《晉書》三四《杜預傳》略云：舊水道唯沔漢達江陵。預乃開楊口，起夏水達巴陵。《資治通鑑》系此事於卷八一晉紀武帝太康元年，胡注即引《水經註》之文證之。又《晉書》捌壹《朱伺傳》云：〔王〕NＦＤＡＦ將西出，遣長史劉浚留鎮揚口壘。《資治通鑑》系此事於卷九十晉紀元帝建武元年，胡注亦引《水經註》之文證之。又《南史》二五《到彥之傳》云：彥之至楊口，步往江陵。《資治通鑑》一二○宋紀文帝元嘉元年亦載此事。法汰沿沔東下，遇疾停陽口，當即此楊口。準之地望，與桓溫駐地(江陵)不遠，遣使要過，自為可能也。《資治通鑑》九九云：〔晉穆帝〕永和十年(西曆三五四年)二月乙丑，桓溫統步騎四萬發江陵，水軍自襄陽入均口，至南鄉，步兵自淅川趣武關。九月，桓溫遠自伐秦，帝遣侍中、黃門勞溫於襄陽。據此，法汰之詣桓溫必在永和十年九月以後。而汰避慕容之難南詣揚州，沿沔東下，途中亦不能過久，然則其在永和十一年(西曆三五五年)前後乎?道恆、慧遠之辯難心無義，當即是時。上距晉成帝初年支敏度過江之歲，約二三十年。由此觀之，安澄書中“支愍度追學前義”之語，若指愍度追學道恆之義而言，則更不可通矣。故以法蘊、敏度、道恆三人之時代先後言之，敏度似無從他人追學心無義之事。《世說新語》所載，雖出於異黨傷者之口，自不可盡信。獨其言敏度自立新義，非後所追學，則似實其得也。〖BT3〗(二)道恆以後之心無義者《高僧傳》五《法汰傳》謂道恆之說為慧遠所破後，“心無之義於此而息。”考《出三藏記集》十二宋陸澄《法論》目錄第一帙中載有心無義。(桓敬道。王稚遠難，桓答。) 釋心無義。(劉遣民。) 桓敬道即桓玄，王稚遠即王謐，劉遺民即劉程之，皆東晉末年人。是心無義彼時固未息 ，而《高僧傳》之言不可信也。又《晉書》十《安帝紀》云：元興三年(西曆四零四年)五月壬午，督護馮遷斬桓玄於貊磐洲。《晉書》九九《桓玄傳》云：〔馮〕遷遂斬之，〔玄〕時年三十六。據此，桓玄生於晉廢帝海西公太和四年(西曆三六九年)。上距穆帝永和十一年(西曆三五五年)前後，道恆、慧遠在荊州辯難心無義之歲，已歷十四五年。玄之心無義不知受自何人。《晉書》九九《桓玄傳》云：玄在荊楚積年，優游無事。殆道恆、慧遠辯難之後，荊土心無義原未息滅。玄以無事之身，積年久處，遂得漸染風習，揚其餘波歟?尤可異者，劉遺民有釋心無義之作。其文今已不傳，無從窺其宗旨所在。但其題以釋義為名，必為主張，而非駁難心無義者。慧遠既破道恆義後，其蓮社中主要之人，猶复主張所謂“邪說”者。然則心無義本身必有可以使人信服之處，而迄未為慧遠所破息，抑又可知矣。戊、“格義”與“合本”之異同中土佛典譯出既多，往往同本而異譯，於是有編纂“合本”，以資對比者焉。“合本”與“格義”二者皆六朝初年僧徒研究經典之方法。自其形式言之，其所重俱在文句之比較擬配，頗有近似之處，實則性質迥異，不可不辨也。支敏度與此二種不同之方法，間接直接皆有關係。“格義”已於前章論之，茲略述“合本”之形式及其意義於下：《出三藏記集》七有支恭明《合〈微密持經〉記》云：合《微密持》《陀鄰尼》《總持》三本。(上本是《陀鄰尼》 ，下本是《總持》《微密持》也。寅恪案，支恭明為支謙，即支越之字，乃漢末三國時人。 《出三藏記集》十三有傳，(《高僧傳》附載謙事蹟於卷一《康僧會傳》中，較略。)“合本”之作殆以此為最初者矣。其“上本下本”即“上母下子”之意，說見後。又《出三藏記集》一一竺曇無蘭《大比丘二百六十戒三部合異序》略云：餘以長缽後事注於破缽下，以子從母故也。九十事多參錯，事不相對。复徙就二百六十者，令事類相對。予因閒暇為之，三部合異，粗斷起盡。以二百六十戒為本，二百五十者為子，以前出常行戒全句系之於事末。而亦有永乖不相似者，有以一為二者，有以三為一者。餘複分合，令事相從。《比丘大戒二百六十事》(三部合異二卷)。說戒者乃曰：僧和集會，未受大戒者出，僧何等作為?(眾僧和聚會，悉受無戒，於僧有何事?) 答：說戒。(僧答言：布薩。)不來者囑授清淨說。(諸人者當說：當來之淨。答言：說淨。)說已，那(?)春夏秋冬若干日已過去。又《出三藏記集》十竺曇無蘭《三十七品經序》略云：又諸經三十七品文辭不同。餘因閒戲，尋省諸經，撮採事備辭巧便者，差次條貫，伏其位，使經體不毀，而事有異同者，得顯於義。又以諸經之異者，注於句末。序二百六十五字，本二千六百八十五字，子二千九百七十字，凡五千九百二十字。除後六行八十字不在計中。據 此，可知本子即母子。上列比丘大戒二百六十事中，其大字正文，母也。其夾注小字，子也。蓋取別本之義同文異者，列入小注中。與大字正文互相配擬。即所謂 “以子從母”， “事類相對”者也。六朝詁經之著作，有“子注”之名。當與此有關。考費長房《歷代三寶記》十五 載魏世李廓《眾經目錄》中有大乘經子註十二部。“子注”之名散見於著錄者，如吳康僧會《法鏡註解子注》二卷(《歷代三寶記》五)，晉曇詵《維摩詰子注 經》五卷(《三寶記》七)，齊竟陵王蕭子良《遺教子注經》一卷(《三寶記》一一)，梁法朗《大般涅NＦＤＢ ０子注經》七十二卷，梁武帝《摩訶般若波羅蜜子注經》五十卷(《三寶記》一一)，及隋慧遠《大乘義章》卷二四悉檀義四門分別條所引之《楞伽經子注》皆是 其例。唐劉知幾《史通》卷五《補注篇》猶有“定彼榛NＦＤＢ１，列為子注”之語，可知“子注”之得名，由於以子從母，即以子注母。 《高僧傳》四《法雅傳》中“格義”之所謂“生解”，依其性質，自可以“子注”之誼釋之也。當 時，“合本”之方法盛行。釋道安有《合放光光贊略解》，支遁有《大小品對比要鈔》 《出三藏記集》卷七及卷八載其序文，可以推知其書之概略。支敏度曾合《首 楞嚴經》及《維摩詰經》蓋其人著傳譯經錄，必多見異本，綜合對比，乃其所長也。《出三藏記集》載其二“合本”之序，茲節錄其文於下：《出三藏記集》七支敏度《合首楞嚴經記》略云：〖HT F〗〖GK2!〗此經本有記云：支讖所譯出。讖，月支人也，漢桓靈之世來在中國。又有支越，字恭明，亦月支人也。其父亦漢靈帝之世來獻中國。越在漢生，似 不及見讖也。又支亮字紀明，資學於讖，故越得受業於亮焉。以季世尚文，時好簡略，故其出經，頗從文麗。然其屬解析理，文而不越，約而義顯，真可謂深入者 也。以漢末沸亂，南度奔吳。從黃武至建興中，所出諸經，凡數十卷。自有別傳，記錄亦云出此經，今不見復有異本也。然此《首楞嚴》自有小不同，辭有豐約，文 有晉胡，較而尋之、要不足以為異人別出也。恐是越嫌讖怕譯者辭質多胡音，異者刪而定之，其所同者述而不改，二家各有記錄耳。此一本於諸本中辭最省便，又少 胡音，偏行於世，即越所定者也。至大晉之初，有沙門支法護、白衣竺叔蘭並更譯此經。求之於義，互相發明。拔尋三部、勞而難兼。欲令學者即得其對，今以越所 定者為母，護所出為子，蘭所譯者係之，其所無者輒於其位記而別之。或有文義皆同，或有義同而文有小小增減，不足重書者，亦混以為同。雖無益於大趣，分部章 句，差見可耳。《出三藏記集》八敏度法師《合維摩詰經序》云：此 三賢者，(支恭明、法護、叔蘭)並博綜稽古，研機極玄，殊方異音，兼通關解，先後譯傳，別為三經同本，人殊出異。或辭句出入，先後不同，或有無離合，多少 各異，或方言訓古，字乖趣同，或其文胡越，其趣亦乖，或文義混雜，在疑似之間，若此之比，其途非一。若其偏執一經，則失兼通之功。廣披其三，則文煩難究， 餘是以合兩令相附。以明所出為本，以蘭所出為子，分章斷句，使事類相從。令尋之者瞻上視下，讀披按此，足以釋乖迂之勞，易則易知矣。若能參考校異，極數通 變，則萬流同歸，百慮一致，庶可以辟大通於未寤，闔同異於均致。若其配不相疇，償失其類者，俟後明哲君子刊之從正。據敏度所言，即今日歷史語言學者之佛典比較研究方法，亦何以遠過。故不避引用舊聞過多之嫌，特錄其序記較詳。以見吾國晉代僧徒當時研究佛典，已能精審若是，為不可及也。夫 “格義”之比較，乃以內典與外書相配擬。“合本”之比較，乃以同本異譯之經典相參校。其所用之方法似同，而其結果迥異。故一則成為附會中西之學說，如心無 義即其一例，後世所有融通儒釋之理論，皆其支流演變之餘也。一則與今日語言學者之比較研究法暗合，如明代員珂之《楞伽經》會譯者，可稱獨得“合本”之遺 意，大藏此方撰述中罕覯之作也。當日此二種似同而實異之方法及學派 ，支敏度俱足以代表之。故其人於吾國中古思想史關係頗鉅，因鉤索沉穩，為之考證如此。己、附論前所言之“格義”與“合本”皆鳩摩羅什未入中國前事也。什公新譯諸經既出之後，其文精審暢達 〗種智之體，豁如太虛。虛而能知，無而能應。居宗至極，其唯無乎? 此正與上引《老子》及《易》繫辭之旨相符合，而非般若空宗之義也。據此，已足證心無義者，實取外書之義，以釋內典之文。夫性空本無等義者，出於《般若經》之學說也。其學說之創造者若道安、法汰諸人(見元康《肇論疏》上及安澄《中論疏記》三末)，《高僧傳》四《法雅傳》、五《僧光傳》明記其與“格義”之關係矣。心無義亦同出於《般若經》者也。至其是否亦如性空本無等義之比，與格義同有直接之關係，以今日遺存史料之不備，固不能決言；但心無義與“格義”同為一種比附內典外書之學說，又同為一時代之產物。二者之間，縱無師承之關係，必有環境之影響。故其樹義立宗，所用以研究之方法，所資以解說之材料，實無少異。然則即稱二者為性質近似，同源殊流之學說，雖不中不遠也。嘗謂自北宋以後援儒入釋之理學，皆“格義”之流也。佛藏之此方撰述中有所謂融通一類者，亦莫非“格義”之流也。即華嚴宗如圭峰大師宗密之疏《盂蘭盆經》，以闡揚行孝之義，作《原人論》而兼採儒道二家之說，恐又“格義”之變相也。然則“格義”之為物，其名雖罕見於舊籍，其實則盛行於後世，獨關於其原起及流別，就予所知，尚未有確切言之者。以其為我民族與他民族二種不同思想初次之混合品，在吾國哲學史上尤不可不紀。故為考其大略，以求教於通識君子焉。丁、心無義之傳授據《世說新語》之說，心無義乃愍度所立，為得食救飢之計者。元康《肇論疏》引《世說》 ，並云：“從是以後，此義大行。”又引《高僧傳?法汰傳》道恆執心無義，為慧遠所破，“心無之義，於此而息”之語。是其意謂心無義創於愍度，息於道恆也。安澄《中論疏記》引法溫《心無二諦論》並云：“道恆熱心無義，只是資學法溫之義，非自意之所立。後支愍度追學前義。故元康師之言為尋末忘本。”然則諸說歧異，孰是孰非?請分別論之。〖BT3〗(一)法溫、愍度、道恆三人之時代先後安澄《中論疏記》三末引《二諦搜玄論》云：竺法溫為釋法琛法師之弟子。又云：琛法師者，晉剡東仰山竺(道)潛字法深，姓王，瑯琊人也。年十八出家，至年二十四，講《法華》《大品》，遊於講席三十餘年，以晉寧康二年卒於山館，春秋八十有九焉。言琛法師者，有本作深字，或本作探字，今作深字是。餘皆非也。寅恪案，慧皎《高僧傳》四《晉剡東峁山竺道潛傳》(即安澄所引)附記其弟子略云：竺法蘊悟解入玄，尤善《放光般若》。凡此諸人，皆潛之神足。(寅恪案，此神足為高足之義，與內典術語神足之義別。) 據此，竺法溫即竺法蘊無疑。《僧傳》載其尤善《放光般若》，其與心無義有關，自不足異。但其師《法深傳》載其卒於晉孝武帝寧康二年(西曆三七四年)，年八十九。則其生年為晉武帝太康七年(西曆二八六年)。《高僧傳》四《康僧淵傳》云：晉成之世，與康法暢、支敏度等俱過江。《傳》中復記法暢、僧淵與庚亮、殷浩、王遵諸人問答事。茲取《僧傳》及《世說》之文條列，以資推計年代之用。《世說新語·言語篇》云：庾(康)法暢造庾太尉，握塵尾至佳。公曰：此至佳，那得在?(《僧傳》作“此塵尾何以常在?”)法暢曰：廉者不示，貪者不與，故得在耳。(《僧傳》作“故得常在也。”) 《高僧傳》四《康僧淵傳》云：(此節與《世說?文學篇》康僧淵初過江未有知者條微不同。) 淵雖德愈暢度，而別以清約自處。常乞NＦＤＡＣ自資，人未之識。後因分衛之次，遇陳郡殷浩。浩始問佛經深遠之理，欲辯俗書性情之義，自晝至曛，浩不能屈。由是改觀。〖 HT〗寅恪案， “欲辯俗書性情之義”一語，若以“格義”之“以經中事數擬配外書”之例說之，殆即齊詩“五性六情”之義。以無確證，未敢臆斷，姑存此疑以俟考。《世說新語·排調篇》云：康僧淵目深而鼻高，王丞相每調之。僧淵曰：鼻者面之山，目者面之淵；山不高則不靈，淵不深則不清。《晉書》七七《殷浩傳》浩以晉穆帝永和十二年(西曆三五六年)卒。其卒在王導、庾亮薨後，故可不論。《晉書》七《成帝紀》云：〔咸康〕五年(西曆三三九年)秋七月庚申，使持節、侍中、丞相、領揚州刺史、始興公王導薨。(《晉書》六五《王導傳》作“咸和五年薨”，勞氏《晉書校勘記》已正其誤。)〔咸康〕六年(西曆三四零年)春正月庚子，使持節、都督江豫益梁雍交廣七州諸軍事、司空、都亭侯庾亮薨。(《晉書》七三《庾亮傳》同。) 寅恪案，康僧淵、康法暢以晉成帝世過江。成帝在位凡十七年(西曆三二六年至三四二年)，以咸和紀年者九年，以咸康紀年者八年。王導薨於咸康五年之七月，庾亮薨於咸康六年之正月，僧淵、法暢能與之問對，則其過江必在咸康五年以前可知。據《世說新語·排調篇》“康僧淵初過江，未有知者”之語，王導、庾亮皆當日勳貴重臣，必非未知名之傖道人所易謁見者。然則僧淵、法暢與王導、庾亮問對之時，必在其已知名之後，而非其初過江之年。且《世說新語·排調篇》有“王丞相每調之”之語，則淵公、茂弘二人必在久交屢見之故，始有每調之可能。而元規必見暢公持至佳之塵尾，不止一次，然後始能作“那得常在”之問。故取此數端，綜合推計，則僧淵、法暢、敏度三人之過江，至遲亦在成帝初年咸和之世矣。咸和元年(西曆三二六年)竺道深年四十一歲，以師弟子年齡相距之常例推之，其弟子竺法蘊日不過二十餘歲人。安澄《中論疏記》三末略云：疏云：一深法師本無。《山門玄義》第五卷《二諦章》云：復有竺法深即云：諸法本無。廓然無形，為第一義諦，所生萬物，名為世諦，故佛答梵志，四大從空而生。據此，法深乃主張本無義者，與心無義者異其旨趣，今主張心無義之法蘊乃法深之弟子。可知法蘊之心無義非承襲其師法深之舊說。當支敏度與康僧淵、康法暢過江之時，法蘊尚不過二十餘歲人。即能獨創新說，與師抗衡，似不近情實。故安澄書中“支愍度追學前義”之語，若指愍度追學法蘊之義而言，則不可通也。《高僧傳》五《釋道安傳》云：〔道安〕頃之复渡河，依陸渾，山棲木食修學。俄而慕容俊逼陸渾，遂南投襄陽。行至新野，謂徒眾曰：今遭凶年，不依國主，則法事難立，又教化之體，宜令廣布。咸曰：隨法師教。乃令法汰詣揚州。曰：彼多君子，好尚風流。(《世說新語·雅量篇》郗嘉賓欽崇釋道安德問條注引《安和上傳》，及《賞譽篇》初法汰北來未知名條注引車頻秦書，與此略同。 ) 《高僧傳》五《竺法汰傳》略云：〔法汰〕與道安避難，行至新野，安分張徒眾，命汰下京。於是分手泣涕而別。乃與弟子曇壹、曇貳等四十餘人沿沔(沔字依元本，諸本俱作江)東下，遇疾停陽口。時桓溫鎮荊州遣使要過，供事湯藥。安公又遣弟子慧遠下荊問疾，汰疾小愈詣溫。時沙門道恆頗有才力，常執心無義，大行荊土。汰曰：此是邪說，應須破之。乃大集名僧，令弟子曇壹難之，據經引理，析駁紛紜。恆仗其口辯，不肯受屈。日色既暮，明旦更集。慧遠就席攻難數番。問(問原作關，茲依元康《肇論疏》上所引)責鋒起，恆自覺義途差異，神色微動，塵尾扣案，未即有答。遠曰：不疾而速，杼柚何為?座者皆笑矣。心無之義於此而息。(此文前節乙章所引元康《肇論疏》中已有之。茲特重錄，以便省覺。) 寅恪案，《資治通鑑》九九略云：〔晉穆帝〕永和十年(西曆三五四年)三月，燕王慕容NＦＤＡＤ以慕容評為鎮南將軍，都督秦雍益梁江揚荊徐NＦＤＡＥ豫十州諸軍事，鎮洛水。《晉書》十四《地理志》司州河南郡屬有陸渾縣。道安之南行避難，當即在是時。《水經註》卷二八《沔水篇》略云：沔水又東南與揚口合。揚水又北注於沔，謂之揚口。又《晉書》三四《杜預傳》略云：舊水道唯沔漢達江陵。預乃開楊口，起夏水達巴陵。《資治通鑑》系此事於卷八一晉紀武帝太康元年，胡注即引《水經註》之文證之。又《晉書》捌壹《朱伺傳》云：〔王〕NＦＤＡＦ將西出，遣長史劉浚留鎮揚口壘。《資治通鑑》系此事於卷九十晉紀元帝建武元年，胡注亦引《水經註》之文證之。又《南史》二五《到彥之傳》云：彥之至楊口，步往江陵。《資治通鑑》一二○宋紀文帝元嘉元年亦載此事。法汰沿沔東下，遇疾停陽口，當即此楊口。準之地望，與桓溫駐地(江陵)不遠，遣使要過，自為可能也。《資治通鑑》九九云：〔晉穆帝〕永和十年(西曆三五四年)二月乙丑，桓溫統步騎四萬發江陵，水軍自襄陽入均口，至南鄉，步兵自淅川趣武關。九月，桓溫遠自伐秦，帝遣侍中、黃門勞溫於襄陽。據此，法汰之詣桓溫必在永和十年九月以後。而汰避慕容之難南詣揚州，沿沔東下，途中亦不能過久，然則其在永和十一年(西曆三五五年)前後乎?道恆、慧遠之辯難心無義，當即是時。上距晉成帝初年支敏度過江之歲，約二三十年。由此觀之，安澄書中“支愍度追學前義”之語，若指愍度追學道恆之義而言，則更不可通矣。故以法蘊、敏度、道恆三人之時代先後言之，敏度似無從他人追學心無義之事。《世說新語》所載，雖出於異黨傷者之口，自不可盡信。獨其言敏度自立新義，非後所追學，則似實其得也。〖BT3〗(二)道恆以後之心無義者《高僧傳》五《法汰傳》謂道恆之說為慧遠所破後，“心無之義於此而息。”考《出三藏記集》十二宋陸澄《法論》目錄第一帙中載有心無義。(桓敬道。王稚遠難，桓答。) 釋心無義。(劉遣民。) 桓敬道即桓玄，王稚遠即王謐，劉遺民即劉程之，皆東晉末年人。是心無義彼時固未息 ，而《高僧傳》之言不可信也。又《晉書》十《安帝紀》云：元興三年(西曆四零四年)五月壬午，督護馮遷斬桓玄於貊磐洲。《晉書》九九《桓玄傳》云：〔馮〕遷遂斬之，〔玄〕時年三十六。據此，桓玄生於晉廢帝海西公太和四年(西曆三六九年)。上距穆帝永和十一年(西曆三五五年)前後，道恆、慧遠在荊州辯難心無義之歲，已歷十四五年。玄之心無義不知受自何人。《晉書》九九《桓玄傳》云：玄在荊楚積年，優游無事。殆道恆、慧遠辯難之後，荊土心無義原未息滅。玄以無事之身，積年久處，遂得漸染風習，揚其餘波歟?尤可異者，劉遺民有釋心無義之作。其文今已不傳，無從窺其宗旨所在。但其題以釋義為名，必為主張，而非駁難心無義者。慧遠既破道恆義後，其蓮社中主要之人，猶复主張所謂“邪說”者。然則心無義本身必有可以使人信服之處，而迄未為慧遠所破息，抑又可知矣。戊、“格義”與“合本”之異同中土佛典譯出既多，往往同本而異譯，於是有編纂“合本”，以資對比者焉。“合本”與“格義”二者皆六朝初年僧徒研究經典之方法。自其形式言之，其所重俱在文句之比較擬配，頗有近似之處，實則性質迥異，不可不辨也。支敏度與此二種不同之方法，間接直接皆有關係。“格義”已於前章論之，茲略述“合本”之形式及其意義於下：《出三藏記集》七有支恭明《合〈微密持經〉記》云：合《微密持》《陀鄰尼》《總持》三本。(上本是《陀鄰尼》 ，下本是《總持》《微密持》也。寅恪案，支恭明為支謙，即支越之字，乃漢末三國時人。 《出三藏記集》十三有傳，(《高僧傳》附載謙事蹟於卷一《康僧會傳》中，較略。)“合本”之作殆以此為最初者矣。其“上本下本”即“上母下子”之意，說見後。又《出三藏記集》一一竺曇無蘭《大比丘二百六十戒三部合異序》略云：餘以長缽後事注於破缽下，以子從母故也。九十事多參錯，事不相對。复徙就二百六十者，令事類相對。予因閒暇為之，三部合異，粗斷起盡。以二百六十戒為本，二百五十者為子，以前出常行戒全句系之於事末。而亦有永乖不相似者，有以一為二者，有以三為一者。餘複分合，令事相從。《比丘大戒二百六十事》(三部合異二卷)。說戒者乃曰：僧和集會，未受大戒者出，僧何等作為?(眾僧和聚會，悉受無戒，於僧有何事?)答：說戒。(僧答言：布薩。)不來者囑授清淨說。(諸人者當說：當來之淨。答言：說淨。)說已，那(?)春夏秋冬若干日已過去。又《出三藏記集》十竺曇無蘭《三十七品經序》略云：又諸經三十七品文辭不同。餘因閒戲，尋省諸經，撮採事備辭巧便者，差次條貫，伏其位，使經體不毀，而事有異同者，得顯於義。又以諸經之異者，注於句末。序二百六十五字，本二千六百八十五字，子二千九百七十字，凡五千九百二十字。除後六行八十字不在計中。據 此，可知本子即母子。上列比丘大戒二百六十事中，其大字正文，母也。其夾注小字，子也。蓋取別本之義同文異者，列入小注中。與大字正文互相配擬。即所謂 “以子從母”， “事類相對”者也。六朝詁經之著作，有“子注”之名。當與此有關。考費長房《歷代三寶記》十五 載魏世李廓《眾經目錄》中有大乘經子註十二部。“子注”之名散見於著錄者，如吳康僧會《法鏡註解子注》二卷(《歷代三寶記》五)，晉曇詵《維摩詰子注 經》五卷(《三寶記》七)，齊竟陵王蕭子良《遺教子注經》一卷(《三寶記》一一)，梁法朗《大般涅NＦＤＢ ０子注經》七十二卷，梁武帝《摩訶般若波羅蜜子注經》五十卷(《三寶記》一一)，及隋慧遠《大乘義章》卷二四悉檀義四門分別條所引之《楞伽經子注》皆是 其例。唐劉知幾《史通》卷五《補注篇》猶有“定彼榛NＦＤＢ１，列為子注”之語，可知“子注”之得名，由於以子從母，即以子注母。 《高僧傳》四《法雅傳》中“格義”之所謂“生解”，依其性質，自可以“子注”之誼釋之也。當 時，“合本”之方法盛行。釋道安有《合放光光贊略解》，支遁有《大小品對比要鈔》 《出三藏記集》卷七及卷八載其序文，可以推知其書之概略。支敏度曾合《首 楞嚴經》及《維摩詰經》蓋其人著傳譯經錄，必多見異本，綜合對比，乃其所長也。《出三藏記集》載其二“合本”之序，茲節錄其文於下：《出三藏記集》七支敏度《合首楞嚴經記》略云：〖HT F〗〖GK2!〗此經本有記云：支讖所譯出。讖，月支人也，漢桓靈之世來在中國。又有支越，字恭明，亦月支人也。其父亦漢靈帝之世來獻中國。越在漢生，似 不及見讖也。又支亮字紀明，資學於讖，故越得受業於亮焉。以季世尚文，時好簡略，故其出經，頗從文麗。然其屬解析理，文而不越，約而義顯，真可謂深入者 也。以漢末沸亂，南度奔吳。從黃武至建興中，所出諸經，凡數十卷。自有別傳，記錄亦云出此經，今不見復有異本也。然此《首楞嚴》自有小不同，辭有豐約，文 有晉胡，較而尋之、要不足以為異人別出也。恐是越嫌讖怕譯者辭質多胡音，異者刪而定之，其所同者述而不改，二家各有記錄耳。此一本於諸本中辭最省便，又少 胡音，偏行於世，即越所定者也。至大晉之初，有沙門支法護、白衣竺叔蘭並更譯此經。求之於義，互相發明。拔尋三部、勞而難兼。欲令學者即得其對，今以越所 定者為母，護所出為子，蘭所譯者係之，其所無者輒於其位記而別之。或有文義皆同，或有義同而文有小小增減，不足重書者，亦混以為同。雖無益於大趣，分部章 句，差見可耳。《出三藏記集》八敏度法師《合維摩詰經序》云：此 三賢者，(支恭明、法護、叔蘭)並博綜稽古，研機極玄，殊方異音，兼通關解，先後譯傳，別為三經同本，人殊出異。或辭句出入，先後不同，或有無離合，多少 各異，或方言訓古，字乖趣同，或其文胡越，其趣亦乖，或文義混雜，在疑似之間，若此之比，其途非一。若其偏執一經，則失兼通之功。廣披其三，則文煩難究， 餘是以合兩令相附。以明所出為本，以蘭所出為子，分章斷句，使事類相從。令尋之者瞻上視下，讀披按此，足以釋乖迂之勞，易則易知矣。若能參考校異，極數通 變，則萬流同歸，百慮一致，庶可以辟大通於未寤，闔同異於均致。若其配不相疇，償失其類者，俟後明哲君子刊之從正。據敏度所言，即今日歷史語言學者之佛典比較研究方法，亦何以遠過。故不避引用舊聞過多之嫌，特錄其序記較詳。以見吾國晉代僧徒當時研究佛典，已能精審若是，為不可及也。夫 “格義”之比較，乃以內典與外書相配擬。“合本”之比較，乃以同本異譯之經典相參校。其所用之方法似同，而其結果迥異。故一則成為附會中西之學說，如心無 義即其一例，後世所有融通儒釋之理論，皆其支流演變之餘也。一則與今日語言學者之比較研究法暗合，如明代員珂之《楞伽經》會譯者，可稱獨得“合本”之遺 意，大藏此方撰述中罕覯之作也。當日此二種似同而實異之方法及學派 ，支敏度俱足以代表之。故其人於吾國中古思想史關係頗鉅，因鉤索沉穩，為之考證如此。己、附論前所言之“格義”與“合本”皆鳩摩羅什未入中國前事也。什公新譯諸經既出之後，其文精審暢達
附記
僧祐《出三藏記集》二云：
《合維摩詰經》五卷。
《合首楞嚴經》八卷。
右二部凡十三卷，晉惠帝時沙門支敏度所集。
寅恪案，僧祐記此條於晉元帝時西域高座沙門屍梨蜜之前。故知此惠帝之“惠”字必非偽誤。據此可證明愍度之時代，因以解決下列之二問題：
(一)《圖書館學季刊》第一卷第一期第十頁梁啟超先生《佛家經錄在中國目錄學上之位置》文中有“其繼安公之後，為全部的整理者，在南則有支敏度”之語。考道安《經錄》成於東晉孝武帝寧康二年，即西曆三七四年以後(見《出三藏記集》卷五所引道安《經錄》自序)，上距東晉成帝初年即支敏度過江之歲，已歷五十載之久。若逆數至西晉惠帝之季年，則相隔七十年。故敏度之撰經錄必非繼道安後者。但其書或不及安錄之完善，自來言佛家經錄者，因以創始之功歸之道安耳。
(二)或疑支愍度乃為“合本”之學者，何以不能比勘諸譯本異同，而有“心無”之誤解。殊不知此文(乙)章所列五譯本，除支謙本外，以時代前後關係，愍度皆無從得而比勘。至支謙本雖較在先，然實於孫吳時在江東譯出。(此據《高僧傳》及《出三藏記集》等書而言；若依《魏書?釋老志》，則支恭明譯經在晉惠帝元康中，時代太晚，故不據以為說。)愍度為惠帝時人，距孫吳之亡未久，其過江以前，已創心無義，故當時或未得見支謙譯本，僅能就《道行般若》譯文立說。其有誤解之處，自不足異也。
(原刊中央研究院歷史語言研究所《蔡元培先生六十五歲紀念論文集》)
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