1931.8.29 胡適致 陳寅恪:
承贈《支愍度學說考》，今夜讀過，得益不小。你用比較法證明"心無"之為誤讀，固甚細密。但是"心無"似即是"無心"，正如"色無"即是"無色"
；在文句中可用"無心""無色"，而單用作術語，則換作"色無"義 "心無"義，似未必是由誤解《道行般若》。愍度既創立"合本"之法，又著《傳譯經錄》，豈不知參校此經的各種譯本?《楞伽》、《淨名》尚有他的參校合本，"心無"義一語若果是他的學說可自出，豈可不參校互堪，而遽依誤文為?
故心無之義可說是"格義"，似不可說是主讀譯文而不成名詞。鄙意如此，乞正。尊著之最大貢獻，一在明敘心無義之歷史，二在發現”格義”之確解，三在敘述”合求”之淵源。此三事皆極重要。上述之一點，實無關尊著之宏旨，不過我偶想及此，就寫出來請教。
前送上請題跋的《降魔變文》，現有日本朋友長澤君索觀。…….
HC案: 《陳寅恪先生年譜長編初稿》頁138說，此論文刊登1933年1月之《蔡元培先生六十五歲論文集》上冊。本篇末的附記即解說胡適之問題。可參閱《金明館叢稿初編》第167頁。
支愍度学说考
支愍度學說考
作者: 陳寅恪
甲、材料
茲取關於支愍度之材料，條列於下：
《世說新語·假譎篇》云：
愍(他書作NＦＤＡ５，又作敏。)度道人始欲過江，與一傖道人為侶，謀曰：用舊義往江東，恐不辦得食，便共立心無義。既而此道人不成渡。愍度果講義積年。後有傖人來，先道人寄語云：為我致意愍度，無義那可立?治此計，權救飢爾，無為遂負如來也。慧皎《高僧傳》肆《晉豫章山康僧淵傳略》云 ：
〔僧淵〕晉成之世與康法暢、支敏度等俱過江。敏度亦聰哲有譽，著譯經錄，今行於世。據宗性《名僧傳鈔》所引寶唱《名僧傳》目錄，其卷一有外國法師晉豫章康僧淵傳，別無支敏度傳。以意揣之，當是敏度事蹟，亦附載僧淵傳中。蓋慧皎著書，時代略後，寶唱舊本，多所承用，故《名僧》、《高僧》二傳，其文往往相同也。
劉孝標《世說新語·假譎篇》前條注中引名德沙門題目曰：
支愍度才鑑清出。及孫綽《愍度贊》曰：
支度彬彬，好是拔新。俱禀昭見，而能越人。世重秀異，咸競爾珍。孤桐嶧陽，浮罄泗濱。僧佑《出三藏記集》二云：
及舊義者無義者之說。(見乙章所引，茲不重出。)
合《維摩詰經》五卷。(合支謙、竺法護、竺叔蘭所出《維摩詰》三本，合為一部。)智升《開元釋教錄》十云：
合《首 楞嚴經》八卷。(合支讖、支謙、竺法護、竺叔蘭所出《首楞嚴》四本，合為一部，或為五卷。)
右二部凡十三卷，晉惠帝世沙門支敏度所集。其合《首 楞嚴》，傳云，亦愍度所集。既闕注目，未詳信否。
《出三藏記集》七有支敏度合《首楞嚴經》記，卷八有敏度法師《合維摩詰經序》。(見戊章所引，茲不重出。)據以上所徵引，凡支愍度之事蹟及著述，今日所可考見者，大概止此，且皆世人所習知也。茲就(一)何謂心無義?(二)心無義與“格義”之關係，(三)心無義之傳授，(四)“格義”與“合本”之異同等問題，分為數章，依次討論之。經論都錄一卷。(別錄一卷。)
右東晉成帝豫章山沙門支敏度撰。其人總校古今群經，故撰都錄。敏度又撰別錄一部。
乙、何謂心無義
劉孝標《世說新語·假譎篇》前條注云：
舊義者曰：種智有是，而能圓照。然則萬累斯盡，謂之空無。常住不變，謂之妙有。而無義者曰：種智之體，豁如太虛。虛而能知，無而能應。居宗至極，其唯無乎。寅恪案，孝標所引新舊之義，皆甚簡略，未能據此，遂為論斷。然詳繹“種智”及“有”“無”諸義，但可推見舊義者猶略能依據西來原意，以解釋般若“色空”之旨。新義者則採用周易老莊之義，以助成其說而已。
僧肇《不真空論》云：
心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。此得在於神靜，失在於物虛。元康《肇論疏》上釋此節云：
心無者，破晉代支愍度心無義也。《世說》注云：“愍度欲過江，與一傖道人為侶云云。” (已見上，不重錄。)從是以後此義大行。《高僧傳》云：“沙門道恆頗有才力，常執心無義，大行荊土。竺法汰曰：此是邪說，應須破之。乃大集名僧，令弟子曇壹難之。據經引理，折駁紛紜。恆仗其口辯，不肯受屈。日色既暮，明旦更集。慧遠就席攻難數番，問責鋒起，恆自覺義途差異，神色漸動，塵尾扣案，未即有答。遠曰：不疾而速，抒柚何為?坐者皆笑。心無之義於是而息。”今肇法師亦破此義。先敘其宗，然後破也。“無心萬物，萬物未嘗無”者，謂經中言空者，但於物上不起執心，故言其空。然物是有，不曾無也。“此得在於神靜，失在於物虛”者，正破也。能於法上無執，故名為“得”。不知物性是空，故名為“失”也。
寅恪案，元康引《世說?假譎篇》前條竟，附以“從是而後，此義大行”之語。是其意與《世說》相同，皆以心無之義創始於愍度。其所引《高僧傳》之文在慧皎書五《法汰傳》中。其意蓋以為心無之義至道恆而息也。此等問題關於心無義之傳授，當於(丁)章論之。今據肇公之說，知心無義者，仍以物為有。與主張絕對唯心論者不同。但心無義乃解釋《般若經》之學說，何以轉異於西來之原意?此其故當於(丙)章論之。
安澄《中論疏記》三末云：
疏云：“第四溫法師用心無義等”者，此下第三約心無義而為言之。《山門玄義》第五云：第一釋僧溫著《心無二諦論》云：“有，有形也。無，無像也。有形不可無。無像不可有。而經稱'色無'者，但內止其心，不空外色。”此壹公破，反明色有，故為俗諦。心無，故為真諦也。《不真空論》云：“心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。”《述義》云：“破竺法溫心無義。”《二諦搜玄論》云：晉竺法溫為釋法琛法師之弟子也。其製《心無論》云：“夫有，有形者也，無，無像者也。然則，有像不可謂無，無形不可謂無(有?)。是故有為實有，色為真色。經所謂'色為空'者，但內止其心，不滯外色。外色不存，餘情之內，非無如何?豈謂廓然無形，而為無色乎?”《高僧〔傳〕》中沙門道恆執心無義，只是資學法溫之義，非自意之所立。後支愍度追學前義。故元康師云：破支愍度心無義尋末忘本。寅恪案，上列日本注疏所引中土已佚古書，足資考證，至可珍貴。今綜合有關心無義之舊文，推論其說之所從出，及其正確解釋。至法溫、法琛之為何人，與支愍度追學心無義之說，則關係心無義之傳授，當於(丁)章論之。
《高僧傳》肆康僧淵傳略云：
康僧淵，本西域人，生於長安。貌雖梵人，語實中國。容止詳正，志業弘深。誦《放光》《道行》二般若，即大小品也。晉成之世，與康法暢、支敏度等俱過江。後於豫章山立寺，去邑數十里，帶江傍嶺，松竹鬱茂。名僧騰達，響附成群。常以《持 心梵天經》空理幽遠，故偏加講說。尚學之徒，往還填委。後卒於寺焉。康僧淵之於支敏度殆亦《世說》所謂同謀立新義之傖道人乎?不過與俱過江為不同耳。今就僧淵所誦之《放光》《道行》二般若及偏加講說之《持心梵天經》考之，足見此三經實為心無義所依據之聖典。僧淵與敏度之同過江，其關係決非偶然也。
(一)《放光般若波羅蜜經》二十卷，西晉無羅叉共竺叔蘭譯。其一《假號品》第三云：
舍利弗!用色空故，為非色。用痛想行識空故，為非識。色空故，無所見。痛空故，無所覺。想空故，無所念。行空故，無所行。識空故，不見識。何以故?色與空等無異。所以者何?色則是空，空則是色，痛想行識則亦是空。據此，法溫《心無論》之經所謂“色空”者，但內止其心，不滯外色。外色不存，餘情之內，非無如何?〖HT 〗等句中，其所稱之經，即指《放光般若波羅蜜經》而言。然則此經乃心無義之所依據。是一證也。
(二)《道行般若波羅蜜經》十卷，後漢支婁迦讖譯。其一《道行品》第一云：
〖GK2!〗何以故?有心無心。舍利弗謂須菩提：云何有心無心?據此，心無之語，實出自《道行般若波羅蜜經》開宗明義第一章之文。至其誤解之處，暫置不論。然則此經亦為心無義之所依據。是又一證也。
(三)《持心梵天所問經》四卷，西晉竺法護譯。其卷二《問談品》第六云：
於是持心白世尊曰：至未曾有，天中之天，諸佛世尊，而無有心，因慧名心，心本清淨。據此，《持心梵天所問經》中亦有心無之說。僧淵與敏度結侶過江，而於此經偏加講說，殆非無故。然則此經亦為心無義之所依據。是又一證也。
心無二字正確之解釋果如何乎?請以比較方法定之。
與上引《道行般若波羅蜜經?道行品》中“有心無心” 之文同本而異譯者，中文則有
(一)吳支謙譯《大明度無極經》一上行品之
是意非意，淨意光明。(寅恪案，此又可與上引《持心梵天所問經?問談品》之“而無有心，因慧名心，心本清淨，”之語對勘。)
(二)苻秦曇摩蜱共竺佛念譯《摩訶般若波羅蜜鈔經》一《道行品》之
心無心，心者淨。
(三)姚秦鳩摩羅什譯小品《般若波羅蜜經一初品》之
是心非心，心相本淨故。
(四)唐玄奘譯《大般若波羅蜜多經》五百三十八第四分《妙行品》第一之一之
心非心性，本性淨故。
(五)宋施護譯《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》一《了知諸行相品》第一之一之
彼心非心，心性淨故。
等。藏文則有《八千頌般若波羅蜜經》(天清番經局本第三頁下第一行)之
hdi ltar sems de ni sems ma mchis pa ste sems kyi ran〖DD(〗〖〗ˉ〖DD )〗 bshin ni h〖DD(〗〖〗ˉ〖DD)〗od gsal ba lags so
即梵文本《八千頌般若波羅蜜經》(As〖DD(〗〖〗?〖DD)〗t〖DD(〗 〖〗?〖DD)〗asahas rika Praj〖AKn～D〗āparāmitā, ed. Raj Mitra Bibliotheca Indica)之
cittam acittam prakr〖DD(〗〖〗?〖DD)〗tic cittasya prabhāsvarā
據梵文本及中藏諸譯本，知《道行般若波羅蜜經?道行品》之'有心無心'之句，即梵文本之cittam acittam “心”即cittam。“無心” 即acittam 。而“無心” 二字中文諸本除《道行般若波羅蜜經》及《摩訶般若波羅蜜鈔經》外，其餘皆譯“非意”或“非心”。故知“無心” 之“無”字應與下之“心”字聯文，而不屬於上之“心”字。“無心” 成一名詞。“心無”不成一名詞。心無義者殆誤會譯文，失其正讀，以為“有'心無'心”，遂演繹其旨，而立心無之義歟?但此不僅由於誤解，實當日學術風氣有以致之。蓋晉世清談之士，多喜以內典與外書互相比附。僧徒之間復有一種具體之方法，名曰“格義”。“格義”之名，雖罕見載記，然曾盛行一時，影響於當日之思想者甚深，固不可以不論也。
丙、心無義與“格義”之關係
《出三藏記集八僧NＦＤＡ６毗摩羅詰提經義疏序》云：
自慧風東扇，法言流詠已來，雖曰講肄，“格義”迂而乖本，六家偏而不即；性空之宗，以今驗之，最得其實。然爐冶之功，微恨不盡。當是無法可尋，非尋之不得也。何以知之?此土先出諸經於識神性空，明言處少，存神之文，其處甚多。《中》《百》二論文未及此，又無通鑑，誰與正之。先匠所以輟章於遐慨，思決言彌勒者，良在此也。安澄《中論疏記》三末略云：
如《肇論述義》第四卷引NＦＤＡ６法師《淨名經序》云云(同上文所引，故略之。)然即什公未翻四論之前，玄義多謬，於理猶疑，故欲待見彌勒決耳。別記云：“格義”者，約正言也。“乖本”者，已成邊義也。“六家”者，空假名不空假名等也。“偏而不即”者，未依正義。《述義》云：“格義迂等”者，無得之義，還成有得之義。言“六家”者，梁釋寶唱作《續法論》(寅恪案，道宣《續高僧傳》一《寶唱傳》作《續法輪論》)云： “宋釋曇濟作《六家七宗論》。論有六家，分成七宗。一本無宗，二本無異宗，三即色宗，四心無宗，五識含宗，六幻化宗，七緣會宗。”今此言“六家”者，一深法師本無，二關內即色，餘皆同前也。寅恪案，安澄所引舊疏其釋六家之義甚詳。獨“格義”之詁殊空泛不切。殆已不得其解，而強為之說也。
《高僧傳》四《晉高邑竺法雅傳》云：
竺法雅，河間人。凝正有器度，少善外學，長通佛義，衣冠仕子咸附諮禀。時依雅門徒，並世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等以經中事數擬配外書，為生解之例，謂之“格義”。及毗浮曇相等，亦辯“格義”，以訓門徒。雅風采灑落，善於樞機，外典佛經遞會講說，與道安、法汰每披釋湊疑，共盡經要。又《高僧傳》五《晉飛龍山釋僧光傳》云：
釋僧光，冀州人。常山淵公弟子。性純素有貞操。為沙彌時與道安相遇於逆旅，安時亦未受具戒，因共披陳志慕，神氣慷慨。臨別相謂 曰：若俱長大，勿忘同遊!光受戒已後，厲行精苦，學通經論。值石氏之亂，隱於飛龍山，遊想巖壑，得志禪慧。道安後復從之，相會欣喜，謂昔誓始從。因共披文屬思，新悟尤多。安曰：先舊“格義”於理多違。光曰：且當分析逍遙，何容是非先達。安曰：弘贊理教，宜令允愜。法鼓競鳴，何先何後?光乃與安汰(法汰)等南游晉平講道弘化。後還襄陽，遇疾而卒。據此，“格義”之正確解釋應如法雅傳所言。而道安、法汰諸人即性空本無義之創造者，其先實與“格義”有關。法雅、僧光二傳是其明證。但法雅傳中“以經中事數擬配外書，為生解之例”，數語尚不甚易解。考《世說新語·文學篇》云：殷中軍被廢。徙東陽，大讀佛經，皆精解，唯至事數處不解。遇見一道人，問所機，便釋然。
劉孝標註云：
事數謂若五陰，十二入，四諦，十二因緣，五根，五力，七覺之聲。又出《三藏記集》九四《阿NＦＤＡ７暮鈔序》(寅恪案，此序當是道安所作。)云：
又有懸數懸事，皆訪其人，為註其下。寅恪案，事數自應依劉氏之說。而所謂“生解”者，六朝經典注疏中有“子注”之名，疑與之有關。蓋“生”與“子”，“解”與“注”皆互訓字也。說見(戊)章。今大藏中《阿N ＦＤＡ７暮鈔》猶存，事數即在子注中。觀其體例，可取為證。
又《高僧傳》六《慧遠傳》云：
年二十四，便就講說。嘗有客聽講，難實相義，往復移時，彌增疑昧。遠乃引《莊子》義為連類。於是惑者曉然。是後安公(道安)特聽慧遠不廢俗書。寅恪案，講實相義而引《莊子》義為連類，亦與“格義”相似也。
又《顏氏家訓》五《歸心篇》云：
內外兩教，本為一體。漸極為異，(寅恪案，內外兩教漸極為異之旨，可參道宣《廣弘明集》二十所載謝靈運《辯宗論》。)深淺不同。內典初門，設五種禁，外典仁、義、禮、智、信，皆與之符。仁者，不殺之禁也。義者，不盜之禁也。禮者，不邪之禁也。智者，不淫之禁也。信者，不妄之禁也。寅恪案，顏之推“以經中事數擬配外書。”雖時代較晚，然亦“格義”之遺風也。
又《魏書》一佰十四《釋老志》云：
故其始修心則依佛、法、僧，謂之三歸，若君子之三畏也。又有五戒，去殺、盜、淫、妄言、飲酒，大意與仁、義、禮、智、信同，名為異耳。寅恪案，伯起此語亦當日“格義”之說，可與黃門所言互相印證者也。
又隋智者大師《摩訶止觀》卷六上以世法之五常五行五經與佛教之五戒相配。亦“格義”之說。惟其文較長，茲不備錄。
又智者大師《仁王護國般若經疏》二引《提謂波利經》之文云：
提謂波利等問佛：何不為我說四六戒?佛答：五者，天下之大數。在天為五星，在地為五嶽，在人為五臟，在陰陽為五行，在王為五帝，在世為五德，在色為五色，在法為五戒。以不殺配東方，東方是木，木主於仁，仁以養生為義。不盜配北方，北方是水，水主於智，智者不盜為義。不邪淫配西方，西方是金，金主於義，有義者不邪淫。不飲酒配南方，南方是火，火主於禮，禮防於失也。以不妄語配中央，中央是土，土主於信，妄語之人乖角兩頭。不契中正。中正以不偏乖為義也。(參閱湛然《止觀輔行傳弘決》六之二所引《提謂經》文。)〖 HK〗寅恪案，《歷代三寶記》九略云：
- 《提謂波利經》二卷，宋孝武世元魏沙門釋曇靜於北台撰。經文舊錄別載有《提謂經》一卷，與諸經語同，但靜加足五方五行，用石糅金，致成疑耳。
又晉孫綽制《道賢論》以天竺七僧方竹林七賢，以法護匹山巨源，(《高僧傳》一《曇摩羅叉傳》。)白法祖匹嵇康，(《高僧傳》一《帛遠傳》。)法乘比王NＦＤＡ８ 衝，(《高僧傳》四《法乘傳》。)竺道潛比劉伯倫，(《高僧傳》四《竺道潛傳》。)支遁方向子期，(《高僧傳》四《支遁傳》。)於法蘭比阮嗣宗，(《高僧傳》四《於法蘭傳》。)於道邃比阮咸。(《高僧傳》四《於道邃》傳。此條嚴可均《全晉文》失載。)乃以內教之七道，擬配外學之七賢，亦“格義”之支流也。據此，可知“格義”影響於六朝初年思想界之深矣。心無義適起於是時，疑不能與之絕無關係。夫魏晉清談，崇尚虛無。其語言旨趣見於載籍，可取與心無義互證者，亦頗不少。茲僅就《世說新語》注所引心無義，與王輔嗣、韓康伯《老子》、《周易》注旨意相似者，列舉一二事，以見心無義者以內典與外書相比附之例。
《老子》第五章云：
天地之間其猶橐NＦＤＡ９乎，虛而不屈，動而愈出。王註 云：
橐NＦＤＡ９之中空洞無情無為，故虛而不得窮屈，動而不可竭盡也。《易》繫辭上云：
易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與於此。韓注云：
夫非忘象者，則無以製象。非遺數者，無以極數。至精者無籌策而不可亂，至變者體一而無不周，至神者寂然而無不應，斯蓋功用之母，像數上由立。故曰非至精至變至神，則不能與於斯也。寅恪案，劉孝標《世說新語·假序篇》前條注引心無義者曰：
〖GK2!〗種智之體，豁如太虛。虛而能知，無而能應。居宗至極，其唯無乎?此正與上引《老子》及《易》繫辭之旨相符合，而非般若空宗之義也。
據此，已足證心無義者，實取外書之義，以釋內典之文。夫性空本無等義者，出於《般若經》之學說也。其學說之創造者若道安、法汰諸人(見元康《肇論疏》上及安澄《中論疏記》三末)，《高僧傳》四《法雅傳》、五《僧光傳》明記其與“格義”之關係矣。心無義亦同出於《般若經》者也。至其是否亦如性空本無等義之比，與格義同有直接之關係，以今日遺存史料之不備，固不能決言；但心無義與“格義”同為一種比附內典外書之學說，又同為一時代之產物。二者之間，縱無師承之關係，必有環境之影響。故其樹義立宗，所用以研究之方法，所資以解說之材料，實無少異。然則即稱二者為性質近似，同源殊流之學說，雖不中不遠也。
嘗謂自北宋以後援儒入釋之理學，皆“格義”之流也。佛藏之此方撰述中有所謂融通一類者，亦莫非“格義”之流也。即華嚴宗如圭峰大師宗密之疏《盂蘭盆經》，以闡揚行孝之義，作《原人論》而兼採儒道二家之說，恐又“格義”之變相也。然則“格義”之為物，其名雖罕見於舊籍，其實則盛行於後世，獨關於其原起及流別，就予所知，尚未有確切言之者。以其為我民族與他民族二種不同思想初次之混合品，在吾國哲學史上尤不可不紀。故為考其大略，以求教於通識君子焉。
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