胡適(1930)《荷澤大師神會傳》、《神會和尚遺集》序

胡適《神會和尚遺集 序》、《荷澤大師神會傳》，收入《神會和尚遺集》(1930)：

(我2012.7.9收入此處)

荷澤大師神會傳

　　神會與慧能
神會，襄陽人，姓高氏(《圭傳》作姓萬，又作姓嵩，皆字之誤。各書皆作高)。 《宋高僧傳》說他：

　　 年方幼學，厥性惇明。從師傳授五經，克通幽賾；次尋莊老，靈府廓然。覽《後漢書》，知浮圖之說，由是於釋教留神，乃無仕進之意。辭親，投本府國昌寺顥元法師下出家。其諷誦群經，易同反掌。全大律儀，匪貪講貫。聞嶺表曹侯溪慧能禪師盛揚法道，學者駿奔，乃效善財南方參問。裂裳裹足，以千里為跬步之間耳。 ……
　　居曹溪數載，後遍尋名跡。

《宋僧傳》所據，似是碑版文字，其言最近情理。王維受神會之託，作慧能碑文，末段云：

弟子曰神會，遇師於晚景，聞道於中年。

《圭傳》與《燈錄》都說神會初見慧能時，年14，則不得為“中年”。慧能死於先天二年(713)，年76。《宋僧傳》說神會死於上元元年(760)，年93歲。據此，慧能死時，神會年已46歲，正是所謂“遇師於晚景，聞道於中年”。《圭傳》說神會死於乾元元年(758)，年75，則慧能死時他只有30歲；《燈錄》說他死於上元元年(760)，年75，則慧能死時他只有28歲，都不能說是“中年”。以此推之，《宋僧傳》似最可信，王維碑文作於神會生時，最可以為證。
《圭傳》又說神會先事北宗神秀三年，神秀被召入京(在700年)，他才南游，依曹溪慧能，其時年14。宗密又於《慧能略傳下》說：

　　 有襄陽神會，年十四，往謁。因答“無住(本作位，依《燈錄》改)為本，見即是主”(主字本作性，依《燈錄》改)，杖(本作校，《略抄》作杖，《隨解》云，以杖試為正)。試諸難，夜喚審問，兩心既契，師資道合。

神會北遊，廣其聞見，於西京受戒。景龍年中(707—709)，卻歸曹溪。大師知其純熟，遂默授密語。緣達磨懸記，六代後命如懸絲，遂不將法衣出山。 (《圓覺大疏抄》卷三下)宗密在《禪門師資承襲圖》裡引《祖宗傳記》云：

　　 年十四來謁和尚。和尚問：“知識遠來大艱辛，將本來否?”答，“將來”。 “若有本，即合識主。”答，“神會以無住為本，見即是主。”大師云，“遮沙彌爭敢取次語!”便以杖亂打。師於杖下思維，二大善知識，歷劫難逢。今既得遇，豈惜身命?”

《傳燈錄》全採此文，幾乎不改一字，宗密自言是根據於《祖宗傳記》，可見此種傳說起於宗密之前。宗密死於會昌五年(841)，幾近9世紀中葉了。其時神會久已立為第七祖，此項傳說之起來，當在8世紀下期至9世紀之間。 《宋僧傳》多采碑傳，便無此說，故知其起於神會死後，是碑記所不載的神話。

大概神會見慧能時，已是中年的人；不久慧能便死了。敦煌本《壇經》說：先天二年，慧能將死，與眾僧告別。

法海等眾僧聞已，涕淚悲泣，唯有神會不動，亦不悲泣。六祖言：“神會小僧，卻得善等(明藏本作“善不善等”)，毀譽不動。餘者不得。……”
最可注意的是慧能臨終時的預言——所謂“懸記”：

上座法海向前言，“大師，大師去後，衣法當付何人?”大師言，“法即付了，汝不須問。善滅後二十餘年，邪法撩亂，惑我宗旨。有人出來，不惜身命，第佛教是非，豎立宗旨，即是吾正法。衣不合轉。……”

此一段今本皆無，僅見於敦煌寫本《壇經》，此是《壇經》最古之本，其書成於神會或神會一派之手筆，故此一段暗指神會在開元、天寶之間“不惜身命，第佛教是非，豎立宗旨”的一段故事。
更可注意的是明藏本的《壇經》(《縮刷藏經》本)也有一段慧能臨終的懸記，與此絕不相同，其文云：

又云：吾去七十年，有二菩薩從東方來，一出家，一在家，同時興化，建立吾宗，締緝伽藍，昌隆法嗣。

　　這37個字，後來諸本也都沒有。明藏本《壇經》的原本出於契嵩的改本。契嵩自稱得著“曹溪古本”，其實他的底本有兩種，一是古本《壇經》，與敦煌本相同；一是《曹溪大師別傳》，有日本傳本。依我的考證，《曹溪大師別傳》作於建中二年(781)，正當慧能死後68年，故作者捏造這段懸記。契嵩當11世紀中葉，已不明嘹神會當日“豎立宗旨”的故事了，故改用了這一段70年後的懸記(參看我的《跋曹溪大師別傳》)。

20餘年後建立宗旨的預言是神會一派造出來的，此說有宗密為證。宗密在《禪門師資承襲圖》裡說：

傳末又云：和尚(慧能)將入涅槃，默受密語於神會，語云：“從上已來，相承准的，只付一人。內傳法印，以印自心，外傳袈裟，標定宗旨。然我為此衣，幾失身命。達摩大師懸記云：至六代之後，命如懸絲。即汝是也。是以此衣宜留鎮山。汝機緣在北，即須過嶺。二十年外，當弘此法，廣度眾生。”

這是一證。宗密又引此傳云：

和尚臨終，門人行滔、超俗、法海等問和尚法何所付。和尚云，“所付囑者，二十年外，於北地弘揚。”又問誰人。答云，“若欲知者，大庾嶺上，以網取之。”(原註：相傳云，嶺上者，高也。荷澤姓高，故密示耳。)

這是二證。凡此皆可證《壇經》是出於神會或神會一派的手筆。敦煌寫本《壇經》留此一段20年懸記，使我們因此可以考知《壇經》的來歷，真是中國佛教史的絕重要史料。關於《壇經》問題，後文有詳論。

　　滑台大雲寺定宗旨

　　《宋僧傳》說神會：

　　 居曹溪數載，後遍尋名跡。開元八年(720)，敕配住南陽龍興寺。續，於洛陽大行禪法，聲彩發揮。

開元八年，神會已53歲，始住南陽龍興寺。 《神會語錄》第一卷中記南陽太守王粥(弼?)及內鄉縣令張萬頃問法的事，又記神會“問人? 債”到南陽，見侍御史王維，王維稱“南陽郡有好大德，有佛法甚不可思議。”這都可見神會曾在南陽；因為他久住南陽，故有債可討。
　　《圭傳》說：

又因南陽答王趙公三車義，名漸聞於名賢。

王趙公即王琚，是玄宗為太子時同謀除太平公主一黨的大功臣，封趙國公。開元、天寶之間，他做過15州的刺史，兩郡的太守。 15州之中有鄧州，他見神會當是他做鄧州刺史的時代，約在開元晚年(他死在天寶五年)。三車問答全文見《神會語錄》第一卷。
 
據《南宗定是非論》(《神會語錄》第二卷)神會於開元二十二年（734）正月十五日在滑台大雲寺設無遮大會，建立南宗宗旨，並且攻擊當日最有勢力的神秀門下普寂大師。這正是慧能死後的21年。 《圭傳》說：

能大師滅後二十年中，曹溪頓旨沉廢於荊吳，嵩岳漸門熾盛於秦洛。普寂禪師，秀弟子也，謬稱七祖，二京法主，三帝門(?國)師，朝臣歸崇，敕使監衛。雄雄若是，誰敢當沖?嶺南宗途，甘從毀滅。

此時確是神秀一派最得意之時。神秀死於神龍二年(706)，張說作《大通禪師碑》，稱為“兩京法主，三帝國師”(三帝謂則天帝、中宗、睿宗)。神秀死後，他的兩個大弟子普寂和義福繼續受朝廷和民眾的熱烈的尊崇。義福死於開元二十四年，謚為大智禪師；普寂死於二十七年，謚為大照禪師。神秀死後，中宗為他在嵩山岳寺起塔，此寺遂成為此宗的大本營，故宗密說“嵩岳漸門熾盛於秦洛”。

張說作神秀的碑，始詳述此宗的傳法世系如下：

自菩提達摩天竺東來，以法傳慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，繼明重跡，相承五光。 (《全唐文》二三一)這是第一次記載北宗的傳法世系，李邕作《嵩岳寺碑》，也說：
達摩菩薩傳法子可，可付於璨，璨受於信，信恣於忍，忍遺於秀，秀鍾於今和尚寂。 (《全唐文》二六三)這就是宗密所記普寂“謬稱七祖”的事。 《神會語錄》(第三卷)也說：

今普寂禪師自稱第七代，妄豎和尚(神秀)為第六代。
李邕作《大照神師碑》，也說普寂臨終時

誨門人曰：吾受託先師，傳茲密印。遠自達摩菩薩導於可，可進於璨，璨鍾於信，信傳於忍，忍授於大通，大通貽於吾，今七葉矣。 (《全唐文》二六二)嚴挺之作義福的碑，也有同樣的世系：

禪師法輪始自天竺達摩，大教東派三百餘年，獨稱東山學門也。自可、璨、信、忍，至大通，遞相印屬。大通之傳付者，河東普寂與禪師二人，即東山繼德七代於茲矣。 (《全唐文》二八零)這個世系本身是否可信，那是另一問題，我在此且不討論。當時神秀一門三國師，他們的權威遂使這世系成為無人敢疑的法統。這時候，當普寂和義福生存的時候，忽然有一個和尚出來指斥這法統是偽造的，指斥弘忍不曾傳法給神秀，指出達摩一宗的正統法嗣是慧能而不是神秀，指出北方的漸門是旁支而南方的頓教是真傳。 (——這個和尚便是神會。)　　《圭傳》又說：
　　 法信衣服，數被潛謀。傳授碑文，兩遇磨換。
　　《圭圖》也說：

能和尚滅度後，北宗漸教大行，因成頓門弘傳之障。曹溪傳授碑文，已被磨換。故二十年中，宗教沉隱。
磨換碑文之說，大概全是捏造的話，慧能死後未有碑誌，有二證。王維受神會之託作慧能的碑文，其文尚存(《全唐文》三二六)，文中不提及舊有碑文，更沒有磨換的話。此是一證。 《圭傳》又說，“據碑文中所敘，荷澤親承付屬”。據此則所謂“曹溪傳授碑文”已記有神會傳法之事。然則慧能臨終時又何必隱瞞不說，而僅說20年外的懸記呢?此是二證。
《歷代法寶記》(《大正大藏經》51卷，182頁)也說慧能死後，“太常寺丞韋據造碑文，至開元七年，被人磨改，別造碑文。近代報修，侍郎宋鼎撰碑文。”(適按：宋鼎撰碑文乃是神會居洛陽荷澤寺時的事，見《宋僧傳》。)這也是虛造故實，全不可信。 (趙明誠《金石錄》七有“第一千二百九十八，唐曹溪能大師碑”，注宋泉撰，史惟則八分書，天寶十一載二月。據此則，“宋鼎”撰碑，不是虛造!適之——四三/十二/十六)今據巴黎所藏敦煌寫本之《南宗定是非論》及《神會語錄》第三殘卷所記滑台大雲寺定南宗宗旨的事，大致如下。

唐開元二十二年正月十五日，神會在滑台大雲寺演說“菩提達摩南宗”的歷史，他大膽地提出一個修改的傳法世系，說：

達摩……傳一領袈裟以為法信，授與惠可，惠可傳僧璨，璨傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳惠能，六代相承，連綿不絕。

……

神會今設無遮大會，兼莊嚴道場，不為功德，為天下學道者定宗旨，為天下學道者辨是非。

……

秀禪師在日，指第六代傳法袈裟在韶州，口不自稱為第六代。今普寂禪師自稱第七代，妄豎和尚為第六代，所以不許。
他又說，久視年中，則天召秀和尚入內，臨發之時，秀和尚對諸道俗說：

韶州有大善知識，元是東山忍大師附屬，佛法盡在彼處。

這都是很大膽的挑戰。其時慧能與神秀都久已死了，死人無可對證，故神會之說無人可否證。但他又更進一步，說傳法袈裟在慧能處，普寂的同學廣濟曾於景龍三年十一月到韶州去偷此法衣。此時普寂尚生存，但此等事也無人可以否證，只好聽神會自由捏造了。

當時座下有崇遠法師，人稱為“山東遠”，起來質問道：

普寂禪師名字蓋國，天下知聞，眾口共傳，不可思議。如此相非斥，豈不與身命有仇?

神會侃侃地答道：

　　 我自料簡是非，定其宗旨。我今謂弘揚大乘，建立正法，令一切眾生知聞，豈惜身命?

這種氣概，這種搏獅子的手段，都可以震動一時人的心魄，故滑台定宗旨的大會確有“先聲奪人”的大勝利。先聲奪人者，只是先取攻勢，叫人不得不取守勢。神會此時已是67歲的老師。我們想像一個眉髮皓然的老和尚，在這莊嚴道場上，登師子座，大聲疾呼，攻擊當時“勢力連天”的普寂大師，直指神秀門下“師承是傍，法門是漸”(宗密《承襲圖》中語)，這種大膽的挑戰當然能使滿座的人震驚生信。即使有少數懷疑的人，他們對於神秀一門的正統地位的信心也遂不能不動搖了。所以滑台之會是北宗消滅的先聲，也是中國佛教史上的一大革命。 (《圭傳》)說他“龍鱗虎尾，殉命忘軀”，神會這一回真可說是“批龍鱗，履虎尾”的南宗急先鋒了。

　　菩提達摩以前的傳法世系

　　在滑台會上，崇遠法師問：

唐國菩提達摩既稱其始，菩提達摩西國復承誰後?又經幾代?(《語錄》第三卷)

這一問可糟了!自神秀以來，只有達摩以下的世系，卻沒有人提起達摩以前的世系問題。神會此時提出一個極大膽而又大謬誤的答案，他說：

　　 菩提達摩為第八代。 ……自如來付西國與唐國，總經有一十三代。

　　這八代是：
　　如來 　　(1)迦葉(2)阿難(3)末田地(4)舍那婆斯(5)優婆崛(6)須婆蜜(?婆須蜜) (7)僧伽羅叉(8)菩提達摩
　　崇遠又問：

　　 據何得知菩提達摩西國為第八代?

　　神會答道：

據《禪經序》中，具明西國代數。又惠可禪師親於嵩山少林寺問菩提達摩，答一如《禪經序》中說。

在這一段話裡，神會未免大露出馬腳來了!《禪經》即是東晉佛陀跋陀羅在廬山譯出的達摩多羅與佛大先二人的《修行方便論》，俗稱為《禪經》．其首段有云：

佛滅度後，尊者大迦葉，尊者阿難，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者優婆崛，尊者婆須蜜，尊者僧伽羅叉，尊者達摩多羅，乃至尊者不若蜜多羅，諸持法者，以此慧燈，次第傳授。我今如其所聞而說是義。

神會不懂梵文，又不考歷史，直把達摩多羅(Dharmatrata)認作了菩提達摩(Bodhidharma)。達摩多羅生在“晉中興之世”，(見《出三藏記》十，焦鏡法師之《後出雜阿毘曇心序》)《禪經》在晉義熙時已譯出，其人遠在菩提達摩之先。神會這個錯誤是最不可恕的。他怕人懷疑，故又造出惠可親問菩提達摩的神話。前者還可說是錯誤，後者竟是有心作偽了。

但當日的和尚，尤其是禪宗的和尚，大都是不通梵文又不知歷史的人。當時沒有印板書，書籍的傳播很難，故考證校勘之學無從發生。所以神會認為達摩多羅和菩提達摩為一個人，不但當時無人斥駁，歷千餘年之久也無人懷疑。敦煌寫本中往往有寫作“菩提達摩多羅”的!但自如來到達摩，1000餘年之中，豈止八代?故神會的八代說不久便有修正的必要了。北宗不承認此說，於是有東都淨覺的七代說，只認譯出《楞伽經》的求那跋陀羅為第一祖，菩提達摩為第二祖(見敦煌寫本《楞伽師資記》，倫敦與巴黎各有一本)。多數北宗和尚似固守六代說，不問達摩以上的世系，如杜胐之《傳法寶記》(敦煌寫本，巴黎有殘卷)雖引《禪經序》，而仍以達摩為初祖。南宗則紛紛造達摩以上的世系，以為本宗光寵，大率多引據《付法藏傳》，有二十三世說，有二十四世說，有二十五世說，又有二十八九世說。唐人所作碑傳中，各說皆有，不可勝舉。又有依據僧祐《出三藏記》中之薩婆多部世係而立五十一世說的，如馬祖門下的惟寬即以達摩為五十一世，慧能為五十六世(見白居易《傳法堂碑》)。但八代太少，五十一世又太多，故後來漸漸歸到二十八代說。二十八代說是用《付法藏傳》為根據，以師子經丘為第二十三代；師子以下，又偽造四代，而達摩為第二十八代。此偽造的四代，紛爭最多，久無定論。宗密所記，及日本所傳，如下表：
　　 

(23)師子比丘(24)舍那婆斯(25)優婆崛(26)婆須蜜(27)僧伽羅叉(28)達摩多羅

直到北宋契嵩始明白此說太可笑，故升婆須蜜為第七代，師子改為第二十四代，而另偽造三代如下：

　　(25)婆舍斯多26)不如密多(27)般若多羅(28)菩提達摩

今本之《景德傳燈錄》之二十八祖，乃是依契嵩此說追改的，不是景德原本了。

二十八代之說，大概也是神會所倡，起於神會的晚年，用來替代他在滑台所倡的八代說。我所以信此說也倡於神會，有兩層證據。第一、敦煌寫本的《六祖壇經》出於神會一系，上文我已說過了。其中末段已有四十世說，前有七佛，如來為第七代，師子為第三十代，達摩為第三十五代，慧能為四十代。自如來到達摩共二十九代，除去旁出的末田地，便是二十八代。這一個證據使我相信此說出於神會一系之手。但何以知此說起於神會晚年呢? 第二、李華作天台宗《左溪大師碑》(《全唐文》320)，也說：

佛以心法付大迦葉，此後相承，凡二十九世，至梁、魏間，有菩薩僧菩提達摩禪師傳《楞伽》法。

左溪即是元郎，死於天寶十三年(754)，其時神會尚未死，故我推想此說起於神會晚年，也許即是他自己後來改定之說。但《南宗定是非論》作於開元二十年，外間已有流傳，無法改正了，故敦煌石室裡還保存此最古之八代說，使我們可以窺見此說演變的歷史。

二十八代說的前二十三代的依據是《付法藏傳》。《付法藏傳》即是《付法藏因緣傳》(《縮刷藏經》“藏”九)號稱“元魏西域三藏吉迦夜共曇曜譯。”此書的真偽，現在已不容易考了。但天台智顗在隋開皇十四年(594)講《摩訶止觀》，已用此傳，歷敘付法藏人，自迦葉至師子，共23人，加上末田地，則為24人。天台一宗出於南嶽慧思，慧思出於北齊慧文，慧文多用龍樹的諸論，故智顗說他直接龍樹，“付法藏中第十三師”。南嶽一宗本有“九師相承”之說，見於唐湛然的《止觀輔行傳弘決》卷第一。但智顗要尊大其宗門，故掃除此說，而採用《付法藏傳》，以慧文直接龍樹，認“龍樹是高祖師。”這是天台宗自造法統的歷史。後來神秀一門之六代法統，和南宗的八代說與二十八代等說，似是抄襲智顗定天台法統的故伎。 《付法藏傳》早經天台宗採用了，故南宗也就老實採用此書做他們的根據了。
　　《宋僧傳》在《慧能傳》中說：

弟子神會，若顏子之於孔門也，勤勤付囑，語在會傳。(按會傳無付囑事)會於洛陽荷澤寺崇樹能之真堂，兵部侍郎宋鼎為碑焉。會序宗脈、從如來下西域諸祖外，震旦凡六祖，盡圖績其影。太尉房唁作《六葉圖序》。

神會在洛陽所序“西域諸祖”，不知是八代，還是二十八代。大概已是二十八代了。

　　四、頓悟的教義

神會在滑台、洛陽兩處定南宗宗旨，豎立革命的戰略，他作戰的武器只有兩件：一是攻擊北宗的法統，同時建立南宗的法統；一是攻擊北宗的漸修方法，同時建立頓悟法門。上兩章已略述神會爭法統的方法了，本章要略述神會的頓悟教旨。
宗密在《圓覺大疏抄》卷三下，《禪門師資承襲圖》及《禪源諸詮集都序》裡，都曾敘述神會的教旨。我們先看他怎麼說。宗密在《大疏抄》裡說荷澤一宗的教義是：

謂萬法既空，心體本寂，寂即法身。即寂而知，知即真智。亦名菩提涅槃。 ……此是一切眾生本源清淨心也。是自然本有之法。言“無念為宗”者，既悟此法本寂本知，理須稱本用心，不可遂起妄念。但無妄念，即是修行。故此一門宗於無念。

在《承襲圖》與《禪源序》裡，宗密述荷澤一宗的教義，文字略相同。今取《禪源序》為主，述神會的宗旨如下：

　　 諸法如夢，諸聖同說。故妄念本寂，塵境本空。空寂之心，靈知不昧。即此空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉緣生，不因境起。知之一字，眾妙之門。由無始迷之，故妄執身心為我，起貪嗔等念。若得善友開示，頓悟空寂之知。知且無念無形，誰為我相人相?覺諸相空，心自無念。念起即覺，覺之即無。修行妙門，唯在此也。故雖備修萬行，唯以無念為宗。但得無念知見，則愛惡自然淡泊，悲智自然增明，罪業自然斷除，功行自然增進。既了諸相非相，自然無修之修。煩惱盡時，生死即絕。生滅滅已，寂照現前。無用無窮，名之為佛。

宗密死在會昌元年(841)，離神會的時代不遠，他又自認為神會第四代法嗣，故他的敘述似乎可以相信。但我們終覺得宗密所敘似乎不能表現神會的革命精神，不能叫我們明白他在歷史上佔的地位。我們幸有敦煌寫本的《神會語錄》三卷，其中所記是神會的問答辯論，可以使我們明白神會在當日爭論最猛烈，主張最堅決的是些什麼問題。這些問題，舉其要點，約有五項：

　　神會的教義——頓悟

一、神會的教義的主要點是頓悟。頓悟之說，起源甚早，最初倡此說的大師是慧遠的大弟子道生，即是世俗所稱為“生公”的。道生生當晉、宋之間，死於元嘉十一年(434)。他是“頓宗”的開山祖師，即是慧能，神會的遠祖。慧皎《高僧傳》說：

生既潛思日久，徹悟言外，乃喟然歎曰，“夫象以盡意，得意則象忘。言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯義，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。”於是校練空有(此三字從僧祜原文，見《出三藏記》十五)，研思因果，乃言“善不受報”“頓悟成佛”。又著《二諦論》、《佛性當有論》、《法身無色論》、《佛無淨土論》、《應有緣論》等，籠罩舊說，妙有淵旨。而守文之徒多生嫌嫉。與奪之聲紛然竟起。又六卷《泥洹》(《涅槃經》)先至京都，生剖析經理，洞入幽微，乃說一闡提人皆得成佛(一闡提人，梵文Icchantika，是不信佛法之人) 。於時《大涅槃經》未至此土，孤明先發，獨見忤眾，於是舊學僧黨以為背經邪說，譏忿滋甚。遂顯於大眾，擯而遣之。生於四眾之中正容誓曰，“若我所說反於經義者，請於現身即表厲疾。若與實相不相違背者，願舍壽之時據師子座。”言竟，拂衣而逝。 ……以元嘉七年投跡廬岳，銷影岩阿，怡然自得。俄而《大涅槃經》至於京都，果稱(一?)闡提皆有佛性，與前所說，若會符契。生既獲斯經，尋即建講。以來元嘉十—年冬十月庚子，於廬山精舍升於法座，……法席將畢，……端坐正容隱几而卒。 ……於是京邑諸僧內慚自疚，追而信服。 (卷七。此傳原文出於僧祐所作《道生傳》，故用《出三藏記》十五所收原傳校改)

這是中國思想對於印度思想的革命的第一大砲。革命的武器是“頓悟”。革命的對象是那積功積德，調息安心等等繁瑣的“漸修”工夫。生公的頓悟論可以說是“中國禪”的基石，他的“善不受報”便是要打倒那買賣式的功德說，他的“佛無淨土論”便是要推翻他的老師(慧遠)提倡的淨土教，他的“一闡提人皆得成佛”便是一種極端的頓悟論。我們生在千五百年後，在頓宗盛行之後，聽慣了“放下屠刀立地成佛”的話頭，所以不能了解為什麼在當日道生的頓悟論要受舊學僧黨的攻擊擯逐。須知頓漸之爭是一切宗教的生死關頭，頓悟之說一出，則一切儀式、禮拜、懺悔、念經、念佛、寺觀、佛像、僧侶、戒律都成了可廢之物了。故馬丁路德提出一個自己的良知，羅馬天主教便坍塌了半個歐洲。故道生的頓悟論出世，便種下了後來頓宗統一中國佛教的種子了。
　　慧皎又說：

時人以生推闡提得佛，此語有據，“頓悟”“不受報”等，時亦憲章。宋太祖嘗述生頓悟義，沙門僧弼等皆設巨難。帝曰，“若使逝者可興，豈為諸君所屈?”

後龍山(虎邱龍山寺)又有沙門寶林……祖述生公諸義。 ……林弟子法寶……亦祖述生義。
此外，祖述頓悟之說的，還有曇斌、道猷、法瑗等，皆見於《高僧傳》(卷八)。 《道猷傳》中說：
　　 宋文帝(太祖)簡問慧觀。 “頓悟之義，誰復習之?”答云，生弟子道猷。即敕臨川郡發遣出京。既至，即延入宮內，大集義僧，命猷伸述頓悟。時竟辯之徒，關責互起。猷既積思參玄，又宗源有本，乘機挫銳，往必摧鋒。帝乃撫幾稱快。

道生與道猷提倡頓悟，南京皇宮中的頓漸之辯論，皆在5世紀的前半。中間隔了300年，才有神會在滑台、洛陽大倡頓悟之說。

頓悟之說在5世紀中葉曾引起帝王的提倡，何以300年間漸修之說又佔了大勝利呢?此中原因甚多，最重要的一個原因是天台禪法的大行。天台一宗注重“止觀”雙修，便是漸教的一種。又有“判教”之說，造成一種煩瑣的學風。智顗本是大學者，他的學問震動一世，又有陳隋諸帝的提倡，故天台的煩瑣學風遂風靡了全國。解釋“止觀”二字，搖筆便是十萬字！
智者大師的權威還不曾衰歇，而7世紀中又出了一個更偉大的煩瑣哲學的大師——玄奘。玄奘不滿意於中國僧徒的閉門虛造，故捨命留學印度十多年，要想在佛教的發源地去尋出佛教的真意義。不料他到印度的時候，正是印度佛教的煩瑣哲學最盛的時候。這時候的新煩瑣哲學便是“唯識”的心理學和“因明”的論理學。心理的分析可分到660法，說來頭頭是道，又有因明學作護身符，和種種無意義的陀羅尼作引誘，於是這種印度煩瑣哲學便成了世界思想史上最細密的一大系統。偉大的玄奘投入了這個大蛛網裡，逃不出來，便成了唯識宗的信徒與傳教士。於是7世紀的中國便成了印度煩瑣哲學的大殖民地了。
菩提達摩來自南印度，本帶有一種刷新的精神，故達摩對於中國所譯經典，只承認一部《楞伽經》，楞伽即是錫蘭島，他所代表的便是印度的“南宗”。達摩一宗後來便叫做“楞伽宗”，又叫做“南天竺一乘宗”(見道宣《續僧傳》卷三十五《法衝傳》，我另有《楞伽宗考》)。他們注重苦行苦修，看輕一切文字魔障，雖然還不放棄印度的禪行，也可以說是印度佛教中最簡易的一個宗派了。革命的中國南宗出於達摩一派，也不是完全沒有理由的。
但在那煩瑣學風之下，楞伽宗也漸漸走到那講說注疏的路上去了。道宣《續僧傳》(三十五)所記楞伽宗28人之中，12人便都著有《楞伽經》的疏抄，至七十餘卷之多！神秀住的荊州玉泉寺便是智者大師手創的大寺，正是天台宗的一個重鎮。故神秀一派雖然仍自稱“楞伽宗”(有敦煌本的淨覺《楞伽師資記》可證)，這時候的楞伽宗已不是菩提達摩和慧可時代那樣簡易的苦行學派了。神秀的《五方便論》(有敦煌本)便是一種煩瑣哲學(參看宗密《圓覺大疏抄》卷三下所引《五方便論》)。簡易的“壁觀”成了煩瑣哲學，苦行的教義成了講說疏抄(古人所謂“抄”乃是疏之疏，如宗密的”大疏:”之外又有“疏抄”，更煩瑣了)，隱遁的頭陀成了“兩京法主，三帝門師”，便是革命的時機到了。

那不識字的盧行者(慧能)便是楞伽宗的革命者，神會便是他的北伐急先鋒。他們的革命旗幟便是“頓悟”。
神會說：

世間有不思議，出世間亦有不思議。世間不思議者，若有布衣頓登九五，即是世間不思議。出世間不思議者，十信初發心，一念相應，便成正覺，於理相應，有何可怪?此明頓悟不思議。 (第一卷，下同)他的《語錄》中屢說此義。如云：

如周太公、傅說皆竿釣板築，[簡]在帝心，起自匹夫，位登台輔，豈不是世間不思議事?出世不思議者，眾生心中具貪愛無明宛然者，遇真善知識，一念相應，便成正覺，豈不是出世間不思議事?他又說：

眾生見性成佛道，又龍女須臾發菩提心，便成正覺。又欲令眾生入佛知見，不許頓悟，如來即合遍說五乘。今既不言五乘，唯言入佛知見，約斯經義，只顯頓門。唯存一念相應，實更非由階漸。相應義者，謂見無念者，謂了自性者，謂無所得。以無所得，即如來禪。
他又說：
　　 發心有頓漸，迷誤有遲疾。迷即累劫，悟即須臾。 ……譬如一綟之絲,其數無量，若合為繩，置於木上，利劍一斬，一時俱斷。絲數雖多，不勝一劍。發菩薩心人，亦復如是。若遇真正善知識，以■(巧，鈴木本/空白?)方便直示真如，用金剛慧斷諸位地煩惱，豁然曉悟，自見法性本來空寂，慧利明了，通達無礙。證此之時，萬緣俱絕，恒沙妄念一時頓盡，無邊功德應時等備。

這便是神會的頓悟說的大意。頓悟說是他的基本主張，他的思想都可以說是從這一點上引申出來的。下文所述四項，其實仍只是他的頓悟說的餘義。

　　二、神會的“定慧等”說

神會答哲法師說：

　　 念不起，空無所有，名正定。能見念不起空無所有，名為正慧。即定之時是慧體，即慧之時是定用。即定之時不異慧，即慧之時不異定。即定之時即是慧，即慧之時即是定。

這叫做“定慧等”。故他反對北宗大師的禪法。他說：

經云：“若學諸三昧，是動非坐禪。心隨境界流，去何名為定?”若報此定為是者，維摩詰即不應訶舍利弗宴坐。

他又很誠摯地說：

諸學道者，心無青黃赤白，亦無出入去來及遠近前後，亦無作意，亦無不作意。如是者謂之相應也。若有出定入定及一切境界，非論善惡，皆不離妄心。有所得併是有為，全不相應。
若有坐者，“凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證”者，此障菩提，未與菩提相應，何由可得解脫?

此條所引“凝心入定”16字，據《語錄》第三殘卷所記，是北宗普寂與降魔藏二大師的教義。神會力闢此說，根本否認坐禪之法：

不在坐裡!若以坐為是，舍利弗宴坐林間，不應被維摩詰訶。

神會自己的主張是“無念”。他說：

決心證者，臨三軍際，白刃相向下，風刀解身，日見無念，堅如金剛，毫微不動。縱見恒沙佛來，亦無一念喜心。縱見恒沙眾生一時俱滅。亦不起一念悲心。此是大丈夫，得空平等心。

　　這是神會的無念禪。

　　無念禪
怎麼是無念呢?神會說：

　　 不作意即是無念。 ……一切眾生心本無相。所言相者，並是妄心。何者是妄?所作意住心，取空取淨，乃至起心求證菩提涅槃，並屬虛妄。但莫作意，心自無物。即無物心，自性空寂。空寂體上，自有本智，謂知以為照用。故《般若經》云，“應無所住而生其心”。應無所住，本寂之體。而生其心，本寂之用。但莫作意，自當悟人。 (此是很革命的思想)

”無念”只是莫”作意”。調息住心，便是作意；看空看淨，以至於四禪定、四空色定境界，都是作意。所以他說，“乃至起心求證菩提涅槃，並屬虛妄。”後來的禪宗大師見人說“出三界”，便打你一頓棒，問你出了三界要往何處去。起心作意成佛出三界，都是愚癡妄見。所以此宗說“無念為本”。

　　知之一字，眾妙之門

神會雖說無念，然宗密屢說荷澤主張“知之一字，眾妙之門”，可見此宗最重知見解脫。當日南北二宗之爭，根本之點只是北宗重行，而南宗重知，北宗重在由定發慧，而南宗則重在以慧攝定。故慧能、神會雖口說定慧合一，其實他們只認得慧，不認得定。此是中國思想史上的絕大解放。禪學本已掃除了一切文字障和儀式障，然而還有個禪定在。直到南宗出來，連禪定也一掃而空，那才是徹底的解放了。神會說：

　　 未得修行，但得知解。以知解久薰習故，一切攀緣妄想，所有重者，自漸輕微。神會見經文所說，光明王，……帝釋梵王等，具五欲樂甚於今日百千萬億諸王等，於般若波羅蜜唯則學解，將解心呈問佛，佛即領受印可。得佛印可，即可舍五欲樂心，便證正位的菩薩。

這是完全側重知解的方法。一個正知解，得佛印可後，便證正位地菩薩。後來禪者，為一個知見，終身行腳，到處尋來大善知識，一朝大徹大悟，還須請求大師印可，此中方法便是從這裡出來的。(hc加重)

　　無修之修

中國古來的自然哲學，所謂道家，頗影響禪學的思想。南宗之禪，並禪亦不立，知解方面則說頓悟，實行方面則重自然。宗密所謂“無修之修”，即是一種自然主義。神會此卷中屢說自然之義。如他答馬擇問云：

僧立因緣，不立自然者，僧之愚過。道士唯立自然，不立因緣者，道士之愚過。
　　僧家自然者，眾生本性也。又經云，眾生有自然智，無師智，謂之自然。道士因緣者，道能生一，一能生二，二能生三，從三生萬物，因道而生。若其無道，萬物不生。今言萬物者，並屬因緣。

這是很明白的承認道家所謂”自然”和佛家所謂”因緣”同是一理。至於承認自然智無師智為自然，這更是指出頓悟的根據在於自然主義，因為有自然智，故有無修而頓悟的可能。所以神會對王維說：

眾生若有修，即是妄心，不可得解脫。

這是純粹的自然主義了。

《語錄》第一卷首幅有一段論自然，也很可注意。神會說：
　　 無明亦自然。
　　問，無明若為自然。神會答道：

　　 無明與佛性俱是自然而生。無明依佛性，佛性依無明，兩相依，有則一時有。覺了者即佛性，不覺了即無明。

問，若無明自然者，莫不同於外道自然邪?神會答道：

　　 道家自然同，見解有別。

神會指出的差別，其實很少，可以不論。所可注意者，神會屢說不假修習，剎那成道，都是自然主義的無為哲學。如說：

　　 修習即是有為諸法。

　　如說：

　　 生滅本無，何假修習?

　　又如說：

　　 三事不生，是即解脫。心不生即無念，智不生即無知。慧不生即無見。通達此理者，是即解脫。

　　又如說：

大乘定者，不用心，不看靜，不觀空，不住心，不澄心，不遠看，不近看，無十方，不降伏，無怖畏，無分別，不沉空，不住寂，一切妄相不生，是大乘禪定。
凡此諸說，皆只是自然，只是無為。所謂無念，所謂不作意，也只是自然無為而已。後來馬祖教人“不斷不造，任運自在，任心即為修”；更後來德山、臨濟都教人無為無事，做個自然的人，——這都是所謂“無念” ，所謂“莫作意”，所謂“自然”，所謂“無修之修”。

總之，神會的教義在當日只是一種革命的武器，用頓悟來打倒漸修，用無念來打倒一切住心人定求佛作聖等等妄念，用智慧來解除種種無明的束縛。在那個漸教大行，煩瑣學風瀰漫全國的時代，這種革命的思想自然有絕大的解放作用。但事過境遷之後，革命已成功了，“頓悟”之說已成了時髦的口號了，漸修的禪法和煩瑣的學風都失了權威了，——在這時候，後人回頭看看當日革命大將慧能、神會的言論思想，反覺得他們的議論平淡尋常，沒有多少東西可以滿足我們的希冀。這種心理，我們可以在宗密的著作裡看出。宗密自稱是荷澤法嗣，但他對於神會的教義往往感覺一種訥訥說不出的不滿足。他在《師資承襲圖》裡也說，
　　 荷澤宗者，尤難言述。
所以尤難言述者，頓悟與無念在9世紀已成了風尚，已失了當日的鋒芒與光彩，故說來已不能新鮮有味了；若另尋積極的思想，則又尋不出什麼，所以“尤難言述”了。宗密在《大疏抄》裡，態度更明白了，他說頓悟是不夠的，頓悟之後仍須漸修，這便是革命之後的調和論了。宗密說：

寂知之性舉體隨緣，作種種門，方為真見。寂知如鏡之淨明，諸緣如能現影像。荷澤深意本來如此。但為當時漸教大興，頓宗沉廢，務在對治之說，故唯宗無念，不立諸緣。如對未識鏡體之人，唯云淨明是鏡，不言青黃是鏡。今於第七家(即荷澤一宗)亦有揀者，但揀後人局見。非揀宗師。 ……於七宗中，若統圓融為一，則七皆是；若執各一宗，不通余宗者，則七皆非。

這是很不滿意於神會的話。其時革命的時期已過去七八十年了。南宗革命的真意義已漸漸忘了，故宗密回到調和的路上，主張調和七宗，圓融為一。他的調和論調使他不惜曲解神會的主張，遂以為“荷澤深意”不但要一個寂知，還須“作種種門”，他說：

寂知如鏡之淨明，諸緣如能現影像。荷澤深意本來如此。

但《神會語錄》卻有明文否認此種曲解。神會明明說：

“明鏡高台能照，萬象悉現其中”，古德相傳，共稱為妙。今此門中未許此為妙。何以故?明鏡能照萬象，萬像不見其中，此將為妙。何以故?如來以無分別智，能分別一切。豈將有分別心即分別一切?(第一卷)

即此一條，便可證宗密在神會死後七八十年中已不能明白荷澤一宗的意旨了。神會的使命是革命的，破壞的，消極的，而七八十年後的宗密卻要向他身上去尋求建設的意旨，怪不得他要失望了。南宗革命的大功勞在於解放思想，解放便是絕大的建設。由大乘佛教而至於禪學，已是一大肅清，一大解放，但還有個禪在。慧能、神會出來，以頓悟開宗，以無念為本，並禪亦不立，這才是大解放。宗密諸人不知這種解放的本身便是積極的貢獻，卻去胡亂尋求別種“荷澤深意”，所以大錯了。

荷澤門下甚少傳人，雖有博學能文的宗密，終不成革命真種子。南宗的革命事業後來只靠馬祖與石頭兩支荷擔，到德山、臨濟而極盛。德山、臨濟都無一法與人，只教人莫向外求，只教人無事體休歇去，這才是神會當日革命的“深意”，不是宗密一流學究和尚所能了解的。

　　貶逐與勝利
神會於開元八年住南陽，二十年在滑台定宗旨。我們看獨孤沛在《南宗定是非論序》裡對於神會的崇敬。便可知滑台大會之後神會的名望必定很大。《圭傳》說：

天寶四載(745)，兵部侍郎宋鼎請入東都。然正道易申，謬理難固，於是曹溪了義大播於洛陽，荷澤頓門派流於天下。

《傳燈錄》說：
　　 天寶四年，方定兩宗。
定兩宗不始於此年，但神會在東京也很活動。 《宋僧傳》說：

　　 續於洛陽大行禪法，聲彩發揮。先是兩京之間皆宗神秀，若不淰之魚鮪附沼龍也。從見會明心，六祖之風盪其漸修之道矣。南北二宗，時始判焉。至普寂之門盈而後虛。

若神會入洛在天寶四年，則其時義福、普寂早已死了。兩京已無北宗大師，神會以80高年，大唱南宗宗旨，他的魔力自然很大。此時北宗漸衰，而南宗新盛，故可說南北二宗判於此時。據《歷代法寶記》的”無相傳”中所記，

東京荷澤寺神會和尚每月作壇場，為人說法，破清淨禪，立如來禪。

又說：

開元中，滑台寺為天下學道者定其宗旨。 ……天寶八載中，洛州荷澤寺亦定宗旨。
此皆可見神會在洛陽時的活動。

北宗對於神會的戰略，只有兩條路：一是不理他，一是壓制他。義福與普寂似乎採取第一條路。但他們手下的人眼見神會的聲名一天大一天，見他不但造作法統史，並且“圖繪其形”，並且公開攻擊北宗的法統，他們有點忍不住了，所以漸漸走上用勢力壓迫神會的路上去。
神會此時已是八十多歲的老和尚了，他有奇特的狀貌，聰明的辯才(均見《圭傳》)，他的頓悟宗旨又是很容易感動人的，他的法統史說來頭頭是道，所以他的座下聽眾一定很多。於是他的仇敵遂加他一個“聚眾”的罪名。天寶十二年(753)，

御史盧奕阿比於寂，誣奏會聚徒，疑萌不利。 (《宋僧傳》)

盧奕此時作御史中丞，留在東都。但此時普寂已死了十多年了，不能說是“阿比於寂”。 《宋僧傳》又說，盧奕劾奏之後，

玄宗召赴京，時駕幸昭應，湯池得封，言理允愜，敕移住均部。二年，敕徙荊州開元寺般若院住焉。

《宋僧傳》依據碑傳，故諱言貶謫。《圭傳》記此事稍詳：

天寶十二年，被譖聚眾，敕黜弋陽郡，又移武當郡。至十三載，恩命量移襄州。至七月，又敕移荊州開元寺，皆北宗門下之所致也。

弋陽郡，在今江西弋陽。武當在今湖北均縣，屬唐之均州。襄州在襄陽。二年之中，貶徙四地。我們懸想那位八十五六歲的大師，為了爭宗門的法統，遭遇這種貶逐的生活，我們不能不對他表很深的同情，又可以想見當時的人對他表同情的必定不少。神會的貶逐是南北二宗的生死關頭。北宗取高壓手段。不但無損於神會，反失去社會的同情，反使神會成了一個“龍鱗虎尾殉命忘軀”的好漢。從此以後，北宗便完了，南宗卻如日方中，成為正統了。

賈悚(死於835年)作神會弟子大悲禪師靈坦的碑，說靈坦(《全唐文》誤作雲坦，《唐文粹》不誤)

隨父至洛陽，聞荷澤寺有神會大師，即決然蟬蛻萬緣，誓究心法。父知其志不可奪，亦壯而許之。凡操彗服勤於師之門庭者八九年。而玄關秘鑰罔不洞解。一旦密承囑咐，莫有知者。後十五日而荷澤被遷於弋陽，臨行，謂門人曰，“吾大法弗墜矣，遂東西南北夫亦何恆?”時天寶十二載也。 (《全唐文》731)

神會在洛陽，從天寶四年至十二年，正是八九年。

當神會被貶謫的第三年，歷史上忽然起了一個大變化。天寶十四年(755)十一月，安祿山造反了，次年洛陽、長安都失陷了，玄宗倉皇出奔西蜀，太子即位於靈武。至德二年(757)，郭子儀等始收復兩京。這時候的大問題是怎樣籌軍餉。 《宋僧傳》說：

副元帥郭子儀率兵平殄，然於飛挽索然。用右僕射裴冕權計，大府各置戒壇度僧；僧稅[百]緡謂之香水錢，聚是以助軍須。

《佛祖歷代通載》十七記此制稍詳：

肅宗至德丁酉，尋敕五嶽各建寺廟，選高行沙門主之。聽白衣能誦經五百紙者度為僧。或納錢百緡，請牒剃落，亦賜明經出身。

及兩京平，又於關輔諸州納錢度憎道萬餘人。進納自此而始。
《佛祖統記》四十一，《釋氏資鑑》七，所記與此略同。

這時候，神會忽然又在東京出觀了，忽然被舉出來承辦勸導度僧，推銷度牒，籌助軍餉的事。 《宋僧傳》說：

　　 初洛都先陷，會越在草莽。時盧奕為賊所戮，群議乃請會主其壇度。於時寺宇宮觀鞠為灰燼，乃權創一院，悉資苫蓋，而中築方壇。所獲財帛，頓支軍費。代宗郭子儀收復兩京，會之濟用頗有力焉。

元縣噩編的《新修科分六學傳》卷四也說：

　　 時大農空乏，軍興絕資費。右僕射裴冕策，以為凡所在郡府宜置戒壇度僧。而收其施利，以給國用。會由是獲主洛陽事，其所輸入尤多。

神會有辯才，能感動群眾，又剛從貶逐回來，以90歲的高年，出來為國家效力，自然有絕大的魔力，怪不得他“所輸入尤多”。

這時候，兩京殘破了，寺宇宮觀化為灰燼了，當日備受恩崇的北宗和尚也逃散了，挺身出來報國立功的人乃是那四次被貶逐的九十老僧神會。他這一番功績，自然使朝廷感激賞識。所以《宋僧傳》說：

肅宗皇帝詔入內供養，敕將作大匠並功齊力為造禪宇於荷澤寺中。
昔日貶逐的和尚，今日變成了皇帝的上客了。《宋僧傳》接著說：

會之敷演，顯發能祖之宗風，使秀之門寂寞矣。

於是神會建立南宗的大功告成了。上元元年(760)五月十三日，他與門人告別，是夜死了，壽93歲。建塔於洛陽寶應寺，敕謚為真宗大師，塔號為般若。 (《宋僧傳》)

《圭傳》說神會死於乾元元年(758)五月十三日，年七十五。我們覺得《宋僧傳》似是依據神會的碑傳，比較可信，故採《宋僧傳》之說。元縣噩的《新修科分六學傳》中的《神會傳》與《宋僧傳》頗相同，似同出於一源，縣(曇?)噩也說神會死於上元元年，年九十三。 《景德傳燈錄》說神會死於上元元年五月十三日，與《宋僧傳》相同；但又說“俗壽七十五”，便又與《圭傳》相同了。

關於塔號、諡號，《圭傳》所記稍詳：

大歷五年(770)，敕賜祖堂額，號真宗般若傳法之堂。七年，敕賜塔額，號般若大師之塔。

　　《圭傳》與《圭圖》都說：

德宗皇帝貞元十二年(796)，敕皇太子集諸禪師楷定禪門宗旨，搜求傳法傍正。遂有敕下，立荷澤大師為第七祖。內神龍寺見有碑記。又御製七祖師贊文，見行於世。 (文字依《圭圖》)

此事不見於他書，只有志磐的《佛祖統記》四十二說：

貞元十二年正月，敕皇太子於內殿集諸禪師，詳定傳法旁正。

志磐是天台宗。他的《佛祖統記》是一部天台宗的全史，故他記此事似屬可信。但志磐不記定神會為七祖事，他書也沒有此事，故宗密的孤證稍可疑。

如此事是事實，那麼，神會死後36年，便由政府下敕定為第七祖，慧能當然成了第六祖，於是南宗真成了正統了。神會的大功真完成了。

又據陳寬的《再建圓覺塔誌》(《唐文拾遺》三十一)，

司徒中書令汾陽王郭子儀復東京之明年，抗表乞[菩提達摩]大師諡。代宗皇帝諡曰圓覺，名其塔曰空觀。

復東京之明年為乾元元年(758)。在那個戰事緊急的時候，郭子儀忽然替達摩請諡號，這是為什麼緣故呢?那一年正是神會替郭子儀籌餉立功之年，神會立了大功，不求榮利，只求為他的祖師請諡，郭子儀能不幫忙嗎?這是神會的手腕的高超之處。神會真是南宗的大政治家!

　　　神會與六祖壇經

神會費了畢生精力，打倒了北宗，建立了南宗為禪門正統，居然成了第七祖。但後來禪宗的大師都出於懷讓和行思兩支的門下，而神會的嫡嗣，除了靈坦、宗密之外，很少大師。臨濟、雲門兩宗風行以後，更無人追憶當日出死力建立南宗的神會和尚了。在《景德傳燈錄》等書裡，神會只佔一個極不重要的地位。他的歷史和著述，埋沒在敦煌石室裡，一千多年中，幾乎沒有人知道神會在禪宗史上的地位。歷史上最不公平的事，莫有過於此事的了。

然而神會的影響始終還是最偉大的，最永久的。他的勢力在這1200年中始終沒有隱沒。因為後世所奉為禪宗唯一經典的《六祖壇經》，便是神會的傑作。 《壇經》存在一日，便是神會的思想勢力存在一日。

我在上文已指出《壇經》最古本中有“吾滅後二十餘年，……有人出來，不惜身命，第佛教是非，豎立宗旨”的懸記，可為此經是神會或神會一派所作的鐵證。神會在開元二十二年在滑台定宗旨，正是慧能死後21年。這是最明顯的證據。 《壇經》古本中無有懷讓、行思的事，而單獨提出神會得道，“餘者不得”，這也是很明顯的證據。
　　此外還有更無可疑的證據嗎?　　我說，有的。

韋處厚(死於828年)作《興福寺大義禪師碑銘》(《全唐文》715)，有一段很重要的史料：

在高祖時有道信葉昌運，在太宗時有弘忍示元珠，在高宗時有惠能筌月指。自脈散絲分，或遁秦，或居洛，或之吳，或在楚。
　　秦者曰秀，以方便顯。 (適按，此指神秀之《五方便》，略見宗密《圓覺大疏抄》卷三下。《五方便》原書有敦煌寫本，藏巴黎)普寂其胤也。
洛者曰會，得總持之印，獨曜瑩珠。習徒迷真，橘柘變體，竟成《檀經傳宗》，優劣詳矣。
吳者曰融，以牛頭聞，徑山其裔也。
楚者曰道一，以大乘攝，大師其黨也。
　　大義是道一門下，死於818年。其時神會已死58年。韋處厚明說《檀經》(《壇經》)是神會門下的“習徒”所作。 (《傳宗》不知是否《顯宗記》?)可見此書出於神會一派，是當時大家知道的事實?

但究竟《壇經》是否神會本人所作呢?　　我說，是的。至少《壇經》的重要部分是神會作的。如果不是神會作的，便是神會的弟子採取他的《語錄》裡的材料做成的。但後一說不如前一說的近情理，因為《壇經》中確有很精到的部分，不是門下小師所能造作的。

我信《壇經》的主要部分是神會所作，我的根據完全是考據學所謂“內證”。 《壇經》中有許多部分和新發現的《神會語錄》完全相同，這是最重要的證據，我們可以略舉幾個例證。
　　
 (例一)定慧

[《壇經》敦煌本]善知識，我此法門以定慧為本。第一勿迷言慧定別。定慧體一不二。即定是慧體，即慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。善知識，此義即是定慧等。

[《壇經》明藏本]善知識，我此法門以定慧為本。大眾勿迷言定慧別。定慧一體不是二。定是慧體，慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。若識此義，即是定慧等學。

[《神會語錄》]即定之時是慧體，即慧之時是定用。即定之時不異慧，即慧之時不異定。即定之時即是慧，即慧之時即是定。何以故?性自如故?即是定慧等學。 (第一卷)　　(例二)坐禪

[《壇經》敦煌本]此法門中，何名坐禪?此法門中，一切無礙，外於一切境界上念不去，(起)為坐。見本性不亂，為禪。

[《壇經》明藏本]善知識，何名坐禪?此法門中，無障無礙，外於一切善惡境界心念不起，名為坐。內見自性不動，名為禪。

[《神會語錄》]今言坐者，念不起為坐。今言禪者，見本性為禪。 (第三卷)

　　(例三)闢當時的禪學

[《壇經》敦煌本]迷人著法相，執一行三昧，直心坐不動，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同無情，卻是障道因緣。道須通流，何以卻滯?心在(當作“不”)住即通流，住即被縛。若坐不動時，維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中。善知識，又見有人教人坐看心看淨，不動不起，從此置功；迷人不悟，便執成顛。即有數百般若此教導者，故之(知?云?)大錯。

此法門中坐禪，無不著(看)心，亦不著(看)淨，亦不言[不]動。若言看心，心無是妄，妄如幻，故無所看也。若言看淨，人性本淨，為妄念故，蓋覆真如。離妄念，本性淨。不見自性本淨，心起看淨，卻生淨妄，妄無處所，故知看者看卻是妄也。淨無形相，卻立淨相，言是功未。作此見者，障自本性，卻被淨縛。若不動者，[不]見一切人過患，是性不動。迷人自身不動，開口即說人是非，與道違背。看心看淨，卻是障道因緣。
以上二段，第一段明藏本在“定慧第四品”，第二段明藏本在“坐禪第五品”。讀者可以參校，我不引明藏本全文了。最可注意的是後人不知道此二段所攻擊的禪宗是什麼，故明藏本以下的《定慧品》作“有人教坐，看心觀靜，不動不起”，而下文”坐禪品”的“看心”、看淨”都誤作“著心”、“著淨”。(適按，“著、看”二字，似宜細酌。當再校之。)著是執著，決不會有人教人執著心，執著淨。唐人寫經，“淨”、“靜”不分，而“看”、“著”易混，故上文“看心觀靜”不誤，而下文“著心著淨”是誤寫。今取《神會語錄》校之，便可知今本錯誤，又可知此種禪出自北宗門下的普寂，又可知此種駁議不會出於慧能生時，乃是神會駁斥普寂的話。《神會語錄》之文如下：

[《神會語錄》]遠師問，嵩岳普寂禪師，東岳降魔禪師，此二大德皆教人“凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證”，指此以為教門。禪師今日何故說禪不教人“凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證?”何名為坐禪?

和尚答曰，若教人“凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證”者，此是障菩提。今言坐者，念不起為坐。今言禪者，見本性為禪。若指(下闕)(第三卷)　　又說：

若有坐者，“凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證”者，此障菩提，未與菩提相應，何由可得解脫?　　不在坐裡。若以坐為是，舍利弗宴坐林間，不應被維摩詰訶。訶云，“不於三界觀身意，是為宴坐。”但一切時中見無念者，不見身相名為正定，不見心相名為正惠。 (第一卷)　　又說：
　　問，何者是大乘禪定?
答，大乘定者，不用心，[不看心]，不看靜，不觀空，不住心，不澄心，不遠看，不近看，……
　　問，云何不用心?　　答，用心即有，有即生滅。無用[即]無，無生無滅。
　　問，何不看心?　　答，看即是妄，無妄即無看。
　　問，何不看淨?
答，無垢即無淨，淨亦是相，是以不看。
　　問，云何不住心?　　答，住心即假施捨，是以不住。心無處所。 (第一卷之末)《語錄》中又有神會詰問澄禪師一段：

問，今修定者，元是妄心修定，如何得定?
答，今修定者，自有內外照，即得見淨。以淨故即得見性。
問，性無內外，若言內外照，元是妄心。若為見性?經云，若學諸三昧，是動非坐禪。心隨境界流，云何名為定?若指此定為是者，維摩詰即不應訶舍利弗宴坐。 (第一卷)我們必須先看神會這些話，然後可以了解《壇經》中所謂“看心”、“看淨”是何物。如果看心看淨之說是普寂和降魔藏的學說，則慧能生時不會有那樣嚴重的駁論，因為慧能死時，普寂領眾不過幾年，他又是後輩，慧能怎會那樣用力批評?但若把《壇經》中這些話看作神會駁普寂的話，一切困難便都可以解釋了。

　　(例四)論《金剛經》

[《壇經》敦煌本]善知識，若欲入甚深法界，入般若三昧者，直修般若波羅蜜行，但持《金剛般若波羅蜜經》一卷，即得見性，入般若三昧。當知此經功德無量，經中分明讚歎，不能具說。此是最上乘法，為大智上根人說。少根智人若聞法，心不生信。何以故?譬如大龍若下大雨，雨衣(被)閻浮提，如漂草葉。若下大雨，雨放大海，不增不減。若大乘者聞說《金剛經》，心開悟解，故知本性自有般若之智，自用知惠觀照，不假文字。譬如其雨水，不從無有，無(元)是龍王於江海中將身引此水，令一切眾生，一切草木，一切有情無情，悉皆蒙潤。諸水眾流，卻入大海，海納眾水，合為一體。眾生本性般若之智亦復如是。少根之人聞說此頓教，猶如大地草木，根性自少者，若被大雨一沃，悉皆倒，不能增長。少根之人亦復如是。 (參看《壇經》明藏本“般若品”，文字稍有異同，如“如漂草葉”誤作“如漂棗葉”；“雨水不從無有”作“雨水不從天有”之類，皆敦煌本為勝。)

[《神會語錄》]若欲得了達甚深法界，直入一行三昧者，先須誦持《金剛般若波羅蜜經》，修學般若波羅蜜法。 ……《金剛般若波羅蜜經》者，如來為發大乘者說，為發最上乘者說。何以故?譬如大龍，不雨閻浮。若雨閻浮，如飄棄葉。若雨大海，其海不增不減。若大乘者，若最上乘者，聞說《金剛般若波羅蜜經》，不驚不怖，不畏不疑者，當知是善男子，善女人，從無量久遠劫來，常供養無量諸佛及諸菩薩，修學一切善法，今是得聞《般若波羅蜜經》，不生驚疑。 (第三卷)

　　(例五)無念

[《壇經》敦煌本]無者無何事?念者念何物?無者，離二相諸塵勞。 (念者，念真如本性。](興聖寺本有此七字)(依明藏本補)真如是念之體，念是真如之用。[自]性起念，雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在。(明藏本“定慧第四”)

[《神會語錄》]

問，無者無何法?念者念何法?答，無者無有云然，念者唯念真如。
問，念與真如有何差別?答，無差別。
問，既無差別，何故言念真如?答，言其念者，真如之用。真如者，念之體。以是義故，立無念為宗。若見無念者，雖具見聞覺知，而常空寂。 (第一卷)，

以上所引，都是挑選的最明顯的例子。我們比較這些例子，不但內容相同，並且文字也都很相同，這不是很重要的證據嗎?大概《壇經》中的幾個重要部分，如明藏本的“行由品”，“懺悔品” ，是神會用氣力撰著的，也許是有幾分歷史的根據的；尤其是《懺悔品》，《神會語錄》裡沒有這樣有力動人的說法，也許真是慧能在時的記載(我錯了!那時沒有得見“南陽和上”的“壇語”。適之——1958．8．8)。此外，如“般若”、“疑問”、“定慧”、“坐禪”諸品，都是七拼八湊的文字，大致是神會雜採他的語錄湊成的。 “付囑品”的一部分大概也是神會原本所有。其餘大概是後人增加的了。 《壇經》古本不分卷；北宋契嵩始分為三卷，已有大改動了；元朝宗寶又“增人弟子請益機緣”，是為明藏本之祖。

如果我們的考證不大錯，那麼，神會的思想影響可說是存在在《壇經》裡。柳宗元作《大鑒禪師碑》，說：“其說具在，今布天下，凡言禪皆本曹溪。”我們也可以這樣說神會：“其說具在，今布天下。凡言禪皆本曹溪，其實是皆本於荷澤。”

南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪學的建立者，《壇經》的作者，——這是我們的神會。在中國佛教史上，沒有第二個人有這樣偉大的功勳，永久的影響。

　　附《神會和尚遺集》序

民國十三年，我試作《中國禪學史》稿，寫到了慧能，我已很懷疑了：寫到了神會，我不能不擱筆了。我在《宋高僧傳》裡發現了神會和北宗奮鬥的記載，又在宗密的書裡發現了貞元十二年敕立神會為第七祖的記載，便決心要搜求關於神會的史料。但中國和日本所保存的禪宗材料都不夠滿足我的希望。我當時因此得一個感想：今日所存的禪宗材料，至少有百分之八九十是北宋和尚道原、贊寧、契嵩以後的材料，往往經過了種種妄改和偽造的手續，故不可深信。我們若要作一部禪宗的信史，必須先搜求唐朝的原料，必不可輕信五代以後改造過的材料。

但是，我們向何處去尋唐朝的原料呢?當時我假定一個計劃，就是向敦煌所出的寫本里去搜求。敦煌的寫本，上起南北朝，下訖宋初，包括西曆500年至1000年的材料，正是我要尋求的時代。況且敦煌在唐朝並非僻遠的地方，兩京和各地禪宗大師的著作也許會流傳到那邊去。

恰好民國十五年我有機會到歐洲去，便帶了一些參考材料，準備去看倫敦、巴黎兩地所藏的敦煌卷子。 9月中我在巴黎發現了三種神會的《語錄》，11月中又在倫敦發現了神會的《顯宗記》。此外還有一些極重要的禪宗史料。我假定的計劃居然有這樣大的靈驗，已超過我出國之前的最大奢望了。

十六年歸國時，路過東京，見著高楠順次郎先生、常盤大定先生、矢吹慶輝先生，始知矢吹慶輝先生從倫敦影得敦煌本《壇經》，這也是禪宗史最重要的材料。

高楠、常盤、矢吹諸博士都勸我早日把神會的遺著整理出來。但我歸國之後，延擱了兩年多，始能把這四卷《神會遺集》整理寫定；我另作了一篇《神會傳》，又把《景德傳燈錄》卷二十八所收《神會語錄》三則抄在後面，作一個附錄。全書共遺集四卷，跋四首，傳一篇，附錄一卷，各寫兩份，一份寄予高楠博士，供他續刊《大藏經》的採用，一份在國內付印，即是此本。

神會是南宗的第七祖，是南宗北伐的總司令，是新禪學的建立者，是《壇經》的作者。在中國佛教史上，沒有第二人比得上他的功勳之大，影響之深。這樣偉大的一個人物，卻被埋沒了1000年之久，後世幾乎沒有人知道他的名字了。幸而他的《語錄》埋．藏在敦煌石窟裡，經過900年的隱晦，還保存20000字之多，到今日從海外歸來，重見天日，使我們得重見這位南宗的聖保羅的人格言論，使我們得詳知他當日力爭禪法統的偉大勞績，使我們得推翻道原、契嵩等人妄造的禪宗偽史，而重新寫定南宗初期的信史：這豈不是我們治中國佛教史的人最應該感覺快慰的嗎?

我藉這個機會要對許多朋友表示很深厚的感謝。我最感激的是：
　　倫敦大英博物院的Dr. Lionel Giles，
　　巴黎的Professor Paul Pelliot，
沒有他們的熱心援助，我不會得著這些材料。此外我要感謝日本矢吹慶輝博士寄贈敦煌本《壇經》影本的好意。我得著矢吹先生縮影本之後，又承Dr. Gile代影印倫敦原本。不久我要把敦煌本《壇經》寫定付印，作為《神會遺集》的參考品。

余昌之、周道謀二先生和汪協如女士校印此書，功力最勤，也是我很感謝的。

(民國十九年四月一日)

參考書目
　　《神會語錄》敦煌本
　　《六祖壇經》敦煌本　又明藏本

《菩提達磨南宗定是非論》敦煌本
　　《歷代法寶記》敦煌本

宗密的慧能、神會略傳、《圓覺大疏抄》卷三下(省稱《圭傳》)文多錯誤，用宗密《圓覺經略疏抄》(省稱《略抄》 )及清遠《圓覺經疏抄隨文要解》(省稱《隨解》)兩本參校。

宗密《禪門師資承襲圖》(省稱《圭圖》)

宗密《禪源諸詮集都序》(省稱《禪源序》)

贊寧《宋高僧傳》卷八(省稱《宋僧傳》)

道原《景德傳燈錄》卷五(省稱《燈錄》)　　《全唐文》
　　《唐文拾遺》

《曹溪大師別傳》《續藏經》二編乙，十九套，五冊。