與柳田聖山談禪宗史綱 (胡適 1961)

(原2011.10.31)


柳田先生，

去年夏天，承先生寄贈”The Genealogy of the To Histories” (hc按，灯史の系譜（『日本仏教学会年報』19号、1954年）, Mr. Leon Hurwity English Translation) 及《唐末五代之河北地方與禪宗興起之歷史的社會情形》、《存獎》、《南院慧顒》各拔刷本，我真十分感謝！

那時候我要出國遠行，所以我沒有回信道謝，千萬請先生恕罪！

先生的”To Histories”我已仔細讀完了。我很佩服先生的功力，很高興我有機會得讀這一篇一百多頁的大文!(英文的日本名詞譯音，往往很不易認識，故我讀此文頗費力，——如Sosei and Sosei ，Konan與Konan，如Gi(魏)與Sei(齊)，甚至於不認得我自己的姓名(Ko Teki)。我得益不少，我很感謝先生的好意！我已托朋友在京都代覓大文的日本文原文了。

我近年來也研究《寶林傳》，已寫了幾篇備自己參考的筆記，──如《惟白和尚關於<寶林傳>、<聖冑集>的記載》、《<寶林傳>裡的唐碑》、《神會與<寶林傳>》等等，──但都未敢發表。將來也許寫副本請先生指教。

先生似是一位佛教信徒，似是一位禪宗信徒，而我是一個中國思想史的「學徒」，是不信仰任何宗教的。所以我與先生的根本見解有些地方不能完全一致。

但我很高興，先生的大文的一部分結論是與我大致相同的。例如，先生說，中唐與晚唐有許多偽書與假歷史，都成了《景德傳燈錄》的原始資料，這完全是我贊同的。

又如，先生說「二十八代祖師」之說最早出現於《歷代法寶記》，我也同意。(《大正大藏經》的《歷代法寶記》，金九經[韓國人]排印本《歷代法寶記》，都有無數錯誤。我將來要出版一部校定的《歷代法寶記》，也許可以抬高此書的歷史價值。)

又如，先生重視我的《神會和尚遺集》，我也很感覺榮幸。貴國的學人，如宇井伯壽先生的《禪宗史研究》，至今不肯接受我在三十年中指出的神會的重要，我頗感覺詫異。根本的不同，我想是因為他們是佛教徒，而我只是史家。例如宇井先生引用中宗召慧能的詔書，他依據《全唐文》卷十七，他豈不知道此詔是出於宋以後修改的《六祖壇經》！他若比勘《曹溪大師別傳》裡的「高宗」神龍元年正月十五日召慧能的詔書——此時「高宗」已死了22年了！——他就可以知道此中宗詔書完全暈偽造的了！《全唐文》是政府大官編的書，不記出各篇的來源，故往往不可信任。宇井先生因此相信「神秀……推舉了比他自己更高明的慧能；由此可知，神秀與慧能對立之說是烏有之談」”(宇井伯壽《禪宗史研究》，1，196)；他不知道神會《南宗定是非論》說的神秀“臨發之時……云，韶州有大善知識，元是忍大師付囑，佛法盡在彼處。”(宇井，1，200引)，也都是信口妄語，全無歷史根據！

所以我看了先生此文裏大體承認我關於神會的研究成果，我很高興！

但我覺得先生大概沒有看見我的其他研究，如《楞伽宗考》、《菩提達摩考》、《白居易時代的禪宗世系》(研究白居易的《傳法堂碑》)一類的文字。所以我想向先生陳述我對於禪宗「西土二十八祖」的傳說的一些見解。我今日的看法是：

(1)菩提達摩來中國，是在劉宋晚年，他在中國北方住了50年左右，故他建立了一派「禪學」，有道宣的《續高僧傳》的《達摩傳》、《僧副傳》、《法沖傳》，及《習禪》總論可以作證。

(2)菩提達摩建立的宗派，用「四卷楞伽」為「心要」，故後來稱為「楞伽宗」。參看我的《楞伽宗考》及淨覺的《楞伽師資記》。

(3)這個「楞伽宗」是注重「頭陀」苦行的，自達摩至神秀，自470左右至700年，都還是一個山林苦修的頭陀禪。 (看道世的《法苑珠林》的「禪定」一門。)

(4)武后久視年中(700)詔請神秀入京供養，使神秀成為「兩京法主，三帝國師」，於是山林的頭陀苦行的楞伽宗，成為都市的、宮廷的、朝野尊崇的國教了。這就根本改變了楞伽宗的性質，——正如智者大師受陳、隋二代帝王的尊崇，就根本改變了南嶽天台一系禪門的性質一樣。

(5)但神秀門下的大師，如普寂，如義福，以及神秀同門的和尚，如法如，如降魔藏，如老安，如玄賾，甚至於韶州的慧能，——都還不曾拋棄楞伽宗的傳統思想。他們還沒有完全拋棄頭陀苦行的禪法。

(6)但楞伽宗在8世紀的「氣焰薰天」，當然引起了無數和尚的歆慕。所以在8世紀的前半，已起了一些「攀龍附鳳」的法統之爭。最可注意的是牛頭山一支自稱是出於道信門下！道宣的《續僧傳》的《法融傳》，共有2433字，無一字提及法融一系與道信有任何關係。然而牛頭山的後人都承認道信教化法融了!這是自附於北宗的「趨炎附勢」運動。

(7)在開元盛世，忽然有「異軍突起」，即是神會在滑台的大挑戰，他採用了神秀碑文裡的菩提達摩一系的傳授世系，但他說，其中第六代不是神秀，乃是慧能！他指斥神秀——普寂一系「師承是傍，法門是漸」。他偽造了「袈裟傳法」的法統說。當時誰肯走到韶州去驗看那件本來沒有的傳法袈裟呢！

(8)神會奮鬥了30年，得到了王維、房琯、宋鼎諸人的有力支持；更重要的，他遭遇到政治勢力的打擊，如盧奕的奏劾，以及神會的三度被貶謫，就使他成為一個為宗教受摧殘壓迫的「殉道者」(Martyr)了。國人的同情心更大了，更有力了。在安、史大亂裡，神會又建立了幫助政府推銷度牒的大功。於是一個三度貶謫的和尚居然成了新皇帝(肅宗)的宮廷供養的大師了。他死在「元年」(無年號的「元年」)建午月十三日(762)。

(9)神會創立「西國八代，菩提達摩在西國為第八代」的傳統說。先生指出我的錯誤，說神會晚年似沒有修改「八代」為「二十八代」。這個錯誤，我早已修改了。先生指出《寶林傳》卷8《僧璨傳》有房琯的《三祖璨大師碑》，其中有「自迦葉至大師，西國有七，中土三矣」之語。這是我去年(1960)也曾指出的。我還可以為先生添三證：(一)此碑「銘」文有「迦葉至我兮聖者十人，貌殊心一兮相續一身」，這也是神會的「八代說」。 (二)房琯此碑的建立，是在「元年建辰月」，見於趙明誠《金石錄》卷7的第1378件的注文：「唐山谷寺璨大師碑；房琯撰，徐浩八分書，元年建辰月。」神會死在「元年建午月」，此可證神會死時尚未修改他的「八代說」。 (看我的《新校定的敦煌寫本神會和尚遺集兩種》——《中央研究院歷史語言研究所集刊》第二十九本，頁873—875)

(10)神會的奮鬥成功了，勝利了。據宗密的說法，「貞元十二年(796)，敕皇太子集諸禪師楷定禪門宗旨，搜求傳法傍正，遂有敕下，立荷澤大師為第七祖。」宗密的孤證未必完全可信任，但元和十一年(815)詔書追褒第六祖慧能，諡曰大鑒，是無可疑的。神會為「南宗定是非」的奮鬥是成功了。
神會的數十年奮鬥，在當時必曾震動全國。貴國入唐求法的大師，如圓行、圓仁、圓珍，請去的佛典皆側重密教，然而他們都帶了神會的語錄(《南陽和尚問答雜徵義》)、《南宗定是非論》、《荷澤和尚禪要》等件回國去。這些寫本又都是他們在唐土南北各地收集的，北至五臺山，南至浙江的溫州永嘉，這一點最可以使我們推想神會的著作傳播之廣遠。

(11)從大歷到元和(766—820)，這五六十年是「南宗」成為禪門正統，而各地的和尚紛紛的作第二度的「攀龍附鳳」大運動的時期。這些「攀龍附鳳」的各派和尚搶著自認是韶州慧能的兒孫，或自認是慧能同學兄弟的兒孫，或自認是荷澤神會的同學弟兄的兒孫。白居易在道一弟子惟覺死(元和十二年 817)後作的《傳法堂碑》，有這一段文字：
　　 問師之道屬。曰：自四祖以降，雖嗣正法有塚?嫡，而支派者猶大宗、小宗焉。以世族譬之，即師與西堂藏，甘泉賢，勒潭海，百岩暉，俱父事大寂，若兄弟然。章敬澄，若從父兄弟。徑山欽，若從祖兄弟。鶴林素、華嚴寂，若伯叔然。當山忠、東京會，若伯叔祖。嵩山秀，牛頭融，若曾伯叔祖。推而序之，其道屬可知矣。
這就把嵩山、牛頭、荷澤、江西各支都牽合作一個大家族了。這是元和末年的形勢。但在大歷初期，北宗普寂門下的弘正一支勢力還很大，還有壓抑能大師一支的企圖。大曆七年(772)，獨孤及作《舒州山谷寺三祖鏡智禪師碑》(即僧璨)，其中說：
…… 弘忍傳惠能、神秀，能公退而老曹溪，其嗣無聞焉。 (以上12字，《唐文粹》本無之，《文苑英華》本有之，《昆陵集》本有之。)秀公傳普寂，寂公之門徒萬，升堂者六十有三，得自在慧者一，曰弘正，正公之廊廡，龍象又倍焉，或化嵩、洛，或之荊、吳，自是心教之被於世也，與六籍侔盛……
這山谷寺正是房琯受神會請求作「三祖碑」之地，房琯碑建於神會死前兩個月(元年建辰月，即762)，而神會死後10年(772)弘正門下惠融等請獨孤及撰新碑，就說“能公退而老曹溪，其嗣無聞焉”了！
但神會奮鬥30年的力量，那個簡單而直截的「頓悟」教義的力量，那個「袈裟傳法」偽史的宣傳力量，實在太大了。民眾是站在這個「新禪」的一邊的，多數的和尚們也都紛紛的「趕熱鬧」，搶著要擠進「南宗」、「新禪」的隊伍裡去了。
《歷代法寶記》記淨眾寺與保唐寺的兩系——宗密“七家”中之第二及第三家——即承認慧能為第六代，又造出袈裟由智詵傳到蜀中之傳說，就是好例子，可以看出時代的風氣。
馬祖道一也是成都淨眾寺金和尚(無相)的弟子，出蜀之後，本是獨立的，後來才自稱(或者他的門下說他自稱)是懷讓的弟子。 (懷讓的碑文見於《唐文粹》六十二，是張正甫在元和十八年受惟寬、懷暉之請託寫的。元和元十八年，可能是元和八年(813)，已在懷讓死後70年了。懷暉死在元和十年，惟寬死在元和十二年。故此碑文中“元和十八年”當改正。據此碑文，懷讓是一位律師。他若自認是曹溪門下，那就是「攀龍附鳳」的一例子。)道一死在貞元四年(788)，到元和三年(808)，四年(809)，道一的弟子惟寬、懷暉都受憲宗皇帝的尊敬，問法於麟德殿。此外，西堂智藏、甘泉志賢、泐潭惠海、都見於自居易的《傳法堂碑》。在那個時期，馬祖的一系已大興盛，可以同神會一系對立了。
試看賈餗在寶曆元年(825)作揚州華林寺大悲禪師靈坦的碑文。靈坦(《全唐文》誤作雲坦)是神會弟子，死在元和十一年(816)。碑文中說：

自大迦葉親承心印，二十九世傳菩提達摩，始來中土。代襲為祖，派別為宗。故第六祖曹溪惠能始與荊州神秀分南北之號。曹溪既沒，其嗣法者神會、懷讓又析為二宗。初師子比丘以遭罹大難，恐異端之學起，故傳袈裟以為信。迨曹溪，幾十世。而其間增上慢者，絢名忘實，至決性命以圖之。故每授受之際，如避仇敵。及曹溪將老，神會曰，「衣所以傳信也。信苟在法，衣何有焉?他日請秘於師之塔廟，以熄心兢。」傳衣由是遂絕。 ……
這是神會的一個大弟子的碑文上的記載。此文提出一個新見解，就是承認南北二宗可以和平共存，南宗分出的神會、懷讓二宗也可以和平共存。這個「和平共存」(peaceful co-existence)的原則含有兩個條件：①「代襲為祖，派別為宗」，「六祖」的地位已得帝王承認了，以下只是「派別為宗」，不用爭了。 (此碑也可見宗密說的「貞元十三年敕立荷澤神會為第七祖」之說未必可全信。) ②放棄神會造出的「袈裟傳法」的法統說。
此碑文又可見當時「神會、懷讓二宗」是公認而又互相容忍的事實了。故此碑與白居易的《傳法堂碑》都代表元和年間的各宗派和平共存的容忍氣氛。白氏碑文「雖嗣正法有塚嗣，而支派者猶大宗小宗焉」，其意正同於賈氏碑文「代襲為祖，派別為宗」。
石頭希遷一支更後起。所謂「青原行思」，可能也只是「攀龍附鳳」的運動裡的一種方便法門而已。

(12)從神會提出「西國八代，菩提達摩為第八代」之說以後，七八十年中(762—841)禪宗各派先後撰出了許多種修正案，從「八代」到「五十一代」，後來才漸漸的集中到兩種大同小異的「二十八代」說。
綜合那個時代提出來的西土傳法世系，共總有這些比較根本不同的說法：

(甲)用《續法藏傳》作根據的二十四代說，或二十五代說 (加末田地為二十五代)

(例一)劉禹錫《牛頭山第一祖法融新塔記》：「摩訶迦葉……至師子比丘，凡二十五葉，而達摩得焉。」

(例二)獨孤及《舒州山谷寺三祖鏡智禪師碑銘》的銘辭有「二十八世，迭付微言。」《唐文粹》本與《文苑英華》本皆有雙行小注云：“自摩訶迦葉……至師子比丘，凡二十五世。自達摩大師至[璨]禪師又三世，共二十八世。

(乙)混合《續法藏傳》的二十四代或二十五代說與神會的八代說中之後四代，成為二十九代或二十八代之說。

(例一)《歷代法寶記》的二十九代說。 (有末田地，又有彌遮迦)　　(例二)宗密的二十八代說。 (刪末田地)

(例三)敦煌本《壇經》的二十八代說。 (有末田地。而誤脫了彌遮迦)這個(乙)說裡，師子比丘以下的四代是這樣的：

()　　

宗密	敦煌《壇經》	《法寶記》:
師子 舍那婆斯 優婆掘 婆修密 僧迦羅叉 達摩多羅	師子 舍那婆斯 優婆掘- 僧伽羅叉 須婆密多 菩提達摩		師子 舍那婆斯 優婆掘 須婆蜜 僧迦羅叉 菩提達摩多羅

敦煌本《壇經》的僧伽羅叉與須婆蜜二名似是誤倒了，須婆蜜當依廬山《禪經》作「婆須蜜」。

(丙)道一門下的惟寬依據《出三藏記集》裡的佛大跋陀羅所傳薩婆多部世係而提出的五十一代說。
白居易的《傳法碑記》記道一、惟寬的世次，有云：
釋迦如來……付摩訶迦葉，傳至馬鳴，又十二葉，傳至師子比丘；又二十四葉，傳至佛馱先那；先那傳圓覺達摩。 ……
此中「又二十四葉」似是「又二十八葉」之誤。因為此碑的「銘辭」說的最明白：「佛以一印付迦葉，至師五十有九葉，故名師堂為傳法。」我作《白居易時代的禪宗世系》一篇短文(見於《胡適文存》第三集)，曾指出惟寬的世系是依據《出三藏記集》的薩婆多部世系，白大迦葉到佛馱先那(佛大先)為第五十，達摩多羅為第五十一。慧能第五十六，馬祖第五十八，故惟寬正是“五十有九葉”。
八代太少了，五十一代又太多了。惟寬之說終於被後世忘了。但日本入唐求法的圓珍大師目錄裡有白舍人《傳法堂碑》，可見此碑在當時受人重視。不知貴國五山大寺之中尚保存圓珍請去的《傳法堂碑》的唐拓本否?　　(丁)後來的修正的二十八代說。 ——即《寶林傳》，《祖堂集》以及《景德傳燈錄》採用的二十八代說。這個修正的新二十八代說，含有三個要點：
①定師子比丘為第二十四代，菩提達摩為第二十八代。 (有彌遮迦而除去末田地)②舊說(神會八代說與舊二十八九代說)裡的婆須蜜或須婆蜜多，改正為婆須蜜，移前為第七代。
③刪去舊說裡的捨那婆斯、優婆掘、僧伽羅叉三人。另補入了下列三人：
　　第二十五　婆舍斯多

　　第二十六　不如蜜多
　　第二十七　般若多羅
這三個名字都是隨便捏造的，都沒有經典的根據。
大概是因為修正的世系表換上的三人都是無據的捏造，這個新的二十八代說頗受有知識的禪僧的輕視，所以經過了很長的時期未能得禪宗的一致承認採用。直到《景德傳燈錄》已經被宋真宗皇帝下詔令文臣刊修，並由印經院模印頒行了數十年之後，契嵩和尚在嘉祐六年(1061)還有「宗不明，祖不正」的憂慮，還有「推一其宗祖，與天下學佛輩息諍釋疑」的雄心。契嵩的考據也是很可憐可笑的！
　　附記
先生與我都很注意李華的《左溪大師碑》所記的各宗傳法系統。此碑現存各本均有誤字、脫字——《全唐文》本與《唐文粹》本，與《文苑英華》本都不免脫誤。故其中「此後相承，二十九世，至梁魏間，有菩薩僧菩提達摩禪師傳楞伽法」一句，可能有誤改之字；「二十九世」可能原是「二十四世」或「二十五世」?此碑文曾經「通人」誤校誤改，不可信任。如其中敘左溪一系云：「……灌頂傳縉雲威大師，縉雲傳東陽[威]大師，左溪是也」。 (《文苑英華》本，《全唐文》本有下「威」字，《唐文粹》本無下「威」字。)此句當作「縉雲傳東陽威大師，東陽傳朗大師，左溪是也。」東陽威，時稱「小威」，梁肅《智者大師碑》可證。我不信天台宗的碑傳里肯容許「二十九世」之說。我頗信左溪死時，李華作碑時，「二十九世」之說尚未起。
又，先生大文裡採用《唐中岳沙門法如禪師行狀碑》(第22—26頁)，此碑確甚重要。我要請先生注意兩點：①此碑引慧遠《禪經序》中「達節善變……」一長句，而以為「即南天竺三藏法師菩提達摩」，此是最早一次誤認《禪經》作者達摩多羅即是菩提達摩。 ②此碑已說達摩「入魏傳可，可傳粲，粲傳信，信傳忍，忍傳如。」我曾指出神會《南宗定是非論》曾指斥普寂「修《法寶紀》，又立如禪師為第六代」。巴黎的敦煌寫本杜朓《傳法寶紀》於弘忍之下，先列法如，後列神秀。此皆可與《法如碑》及神會指斥之言互相印證(胡適《新校定的敦煌寫本神會遺著兩種》的校寫後記，第866—868頁)。我見嚴挺之作義福的碑，李邕作普寂的碑，都說此二人先去參法如，因為法如死了，才去參神秀，故我曾指出嵩山法如在當時聲名之大，地位之高。但我當時未見此碑，今見先生引此碑。始檢閱《菩提達摩嵩山史蹟大觀》，始得讀《法如碑》。這是我要感謝先生的一點。將來我修改《楞伽宗考》，一定要給法如一個重要地位。

(13)從開元時代到唐末(713—960)，是許多偽史——禪宗偽史——陸續出現的時代。《南宗定是非論》的獨孤沛序已說他有一本《師資血脈傳》。石井光雄本《神會錄》末尾有「六代大德」的略傳，可能就是神會的《師資血脈傳》。《曹溪大師別傳》、《六祖壇經》，都是這一宗派造出來的偽史。
日本入唐求法的幾位大師的目錄實在可以用作考證這些偽史造成及流行年代的最好資料。
最澄目錄作於貞元二十一年(805)，他已請去了三種偽史：
《西國付法記》、《曹溪大師別傳》、《達摩宗系圖》(神會造的？可看《宋僧傳‧慧能傳》)。
圓仁的三錄作於836(838———編者)—847，他已請去了這些偽史：《西國付法藏傳》一卷(即最澄錄的《西國付法記》)、《大唐韶州雙峰山曹溪寶林傳》十卷、《曹溪山第六祖惠能大師說見性頓教直了成佛決定無疑法寶記檀經》一卷)。故《寶林傳》與《檀經》的造成可能在最澄入唐之後，圓仁入唐之前？
惠運的目錄(847)也有：《西國佛祖代相承傳法記》一卷、《禪宗脈傳》一卷、《師資相承法傳》一卷。
圓珍的五錄(大中七年至大中十二年，853—858)也有這些著錄：《達摩宗系圖》、《禪宗七祖行狀碑銘》(第二錄總題如此，第四及第五錄有詳細子目，共十五本合一冊子)：
　　(a)．南宗祖師諡號一本；(b)．達摩尊者行狀一本；(c)．菩提達摩碑文一本(梁武帝)；(d)．中岳少林寺釋惠可本狀一本；(e)．可和尚碑文一本(琳)；(f).舒州皖公山釋智璨事蹟一本；(g)．璨禪師碑文一本；(h.)蘄州雙峰山釋道信踪由一本； (i).信禪師碑文一本；(j)．杜正倫送雙峰山信禪師碑文一本；(k)蘄州東山釋弘忍議(?儀)行一本；(l)忍禪師碑文一本；(m).荊州玉泉寺大通和尚碑文一本；(n).韶州曹溪釋慧能實錄一本；(o)韶州廣果寺悟佛知見故能禪師之碑文一本(上十五本合冊子)。
以上十五件之中，現存之《寶林傳》收有(c)、(e)、(g)三碑，我們可以推知(i)、(j)、(l)、(m)、(o )，五碑必也收在《寶林傳》卷九、十之中。我們也可以猜測(b)、(d)、(f)、(h)、(k)、(n)六件所謂“行狀”，“踪由”，“實錄”，大概也都成了《寶林傳》八、九、十卷的敘述部分。
圓珍諸錄裡也有《曹溪能大師檀經》一卷的記錄。
故我們可以說：《寶林傳》的內容可分為三大部分：
第一部分為釋迦如來傳，用《四十二章經》作材料。 (其前似未有「六佛」？)第二部分為《西國二十八祖傳》，用的資料很複雜，幼稚，無稽，但大致是雜用所謂《五明集》、《聖冑集》以及最澄、圓仁、惠運諸入唐求法大師所見之《西國付法藏傳》等等偽史。
第三部分為《東土傳法六代祖師傳狀》，其取材大概用神會的《師資血脈傳》、《達摩宗系圖》及圓珍所請去的《禪宗七祖行狀碑銘》十五件等等。
這是我想像的「 禪宗的系譜」也就是「禪宗史」的第一次大規模的結集。匆匆寫出一個大綱要，請先生懇切指教，不勝盼望之至!此信是分幾日寫成的，寫的太長了，千萬請先生原諒。並請塚本、入矢諸先生指教。
　　 胡適敬上

1961.1.15 夜寫完

(胡頌平《胡適之先生年譜長編初稿‧第十冊》台北：聯經，1984，頁3440-3452。)