胡適與入矢義高討論早期禪宗史料(只錄其五 1959《問答雜徵義》(語錄)-60)

2012.4.14

胡適與入矢義高討論早期禪宗史料 (原10封信，今本只錄其五，待補)

之一

　　入矢先生：

我收到了先生5月6日及5月19日的兩封信，真是十分感謝！

承先生指示的《南陽和上壇語》的兩本：

(1)S. 6977．

(2)S. 2492

我都校過了。我很感謝!
又承先生指示《南宗定邪正五更轉》的四個本子：①S. 2679、②S. 4634、③6083、④6923，我也校過了。 S. 6103《荷澤和尚五更轉》(原題)，則是在先生來示之前我已抄出比較過了。多謝了。
又承先生細心校勘我的單印本，我很感謝。先生論“然”＝“然後”一段，我認為很對。但為使讀者易讀，我仍主張補“後”字，或註“乃”字。 “然一始發菩提心”，先生的考釋，我也很佩服。
先生考定“是人”“是凡夫”須是用在nomonative case(按，主格)的時候方才有“所是人”“所是凡夫”的意思，這一點，我特別佩服。 841頁中段“乃命是人”，我的解釋確是錯了。多謝先生的教正。

841頁“清流豈憚於風激”，是我失校，原寫本正是“憚”字。
此外，先生的校勘諸條，我都記錄了。多謝多謝。
先生提及《敦煌雜錄》，此書我未見，似是許國霖的輯本，此間朋友有藏本，當借來一校勘。
先生的大作，關於王梵志的三篇，我已匆匆看過，因為我讀日本文頗困難，故須請朋友幫忙，方能完全了解。我是最早提倡王梵志的人，但當年在客居上海的時候寫《白話文學史》，手頭參考書不夠用，所以很多遺漏。如《雲溪友議》，如皎然《詩式》，當時都不曾檢用，真是太疏忽了!近年來我常指出皎然引的王梵志詩的末二句：
　　 還你天公我，還我未生時，
真是好白話詩。 “還你，天公，我”一句更是最大膽的句法。先生以為何如?

　　現在我要報告一件事。
承你指示圓仁《入唐新求聖教目錄》記有”《南陽和尚問答雜徵義》一卷，劉澄集”，我5月初出醫院之後，就仔細檢查《大正藏》所收日本入唐求法諸僧的目錄，我寫了一篇筆記，今寄呈先生一看。
使我最驚喜的是，不但《問答雜徵義》著錄在圓仁錄裡，“《南宗定是非論》一卷，河南府獨孤師(沛)撰”已著錄在圓行錄(839年)裡，“曹溪山第六祖惠能大師說《見性頓教直了成佛決定無疑法寶記檀經》一卷，門人法海集”也已著錄在圓仁的第三錄(847年)裡了。
圓珍(入唐在853—858)的五錄裡也有：

《曹溪山六祖能大師壇經》一卷，

《能大師金剛般若經訣》一卷，

《南宗荷澤禪師問答雜徵》一卷，

荷澤和尚《禪要》一卷。
永超在寬治八年編《東域傳燈目錄》，還記有：

《南陽和上問答雜徵義》一卷，

《六祖壇經》二卷(惠昕的二卷本)。
我請先生切實批評我這一篇讀書隨筆。
但我要問一個重要問題：“最澄請來的《曹溪大師別傳》是至今保存的。圓行、圓仁、圓珍三位請來的神會《南宗定是非論》，能大師《檀經》，神會《問答雜徵義》，神會的《禪要》，全都散失了嗎?是不是還可以在日本的古大寺裡發現這些在唐末請到日本的禪宗史料呢?先生和日本的佛教史家能不能回答我這個問題呢?你們能再“大索”一次嗎?　　我已完全恢復健康了。敬祝先生平安!　　胡適敬上
　　前寄抽印本六冊，想已收到了。
　　趙元任先生想已見了。吉川幸次郎先生乞代問好。

　　之二
　　入矢先生：
昨夜，我寫了一封信，提出一個問題，表示一個希望，希望貴國的佛教史家能在日本各大寺的經藏裡“大索”一番。倘能尋出晚唐時期請來日本的《六祖壇經》，神會《南宗定是非論》，神會《問答雜徵義》(語錄)，神會《禪要》諸寫本，可以同敦煌出土的《壇經》、《南宗定是非論》、《問答雜徵義》、《頓悟無生般若頌》各種寫本相比勘，這豈不是世間第一大快事！

我在33年前(1926)就作一大膽的假設，所謂“禪宗”或“南宗”的真史料，——如神會的文件等，——只有兩個大寶藏或者還保存了一些原料：一個是日本，一個是敦煌。
當時我在日本《續藏經》裡已仔細檢查過，但除了宗密之外，沒有關於神會的重要原料。所以我決心到倫敦、巴黎去尋訪神會，我在法國巴黎Bibliothéque　Nationale(國立圖書館)的第二天，就發現了一卷神會。
此次我因先生的提示，細檢最澄、圓行、圓仁、圓珍諸大師的請來目錄，始知神會的幾部大著作(包括《壇經》)都早已在9世紀里傳到日本了。所以我可以說，我在33年前假設兩大寶藏——日本與敦煌——裡可以尋得神會和尚的原料，這個假設的兩個部分現在都證實了。
　　《曹溪大師別傳》早已出來了。 《寶林傳》在日本原有傳本，題作《靈澈》，——但近年只出現了一卷(第六卷)。所以，我現在還沒有完全放棄晚唐請來日本的神會各件可以重見天日的夢想。我希望貴國的學人不要叫我完全失望。
我那篇讀書筆記，是出醫院的第三天寫的，近來太忙，沒有修改的機會，就照原稿抄了寄給先生了。其中有一些議論(假設)是貴國的佛教史家不大贊同的。例如我曾說所謂《永嘉大師玄覺證道歌》原來與玄覺無關。日本入唐諸大師請去的還只稱真覺的《佛性歌》，或稱“曹溪大師證道歌，真覺述”。我曾指出玄覺不是慧能的弟子。宇井伯壽先生在《禪宗史研究》(第二)曾為此事對我大加批評(頁275—281)。所以，我請先生不要太注意我讀《大正藏》的入唐求法諸大師的目錄時的隨筆記出的一些小意思。我要先生注意我鄭重提出的那個重要問題。
我在30年前，本允諾高瀨先生把《神會遺集》趕寫了送給他收入《大正藏》。但他並沒有收此集，可能是因為時限已過了。
但我至今還感覺日本的佛教史家，尤其是禪宗史家，未免太守舊，他們(如鈴木大拙，如宇井伯壽)至今不肯承認神會的重要，至今不能了解“所謂南宗”完全是神會一個人單刀匹馬打出來的。
我細讀晚唐入唐的日本諸大師將來的目錄，更覺得神會的歷史重要性。試看此諸錄中，除了神會的諸原件(包括《壇經》)之外，幾乎沒有別一位禪學大師的文件!(《南陽忠和尚言教》與《百丈山和尚要訣》皆見於圓珍錄，是兩個重要的例外。)這不是值得注意的一件史實嗎？
試看神會的文件，北至五臺山、敦煌、北庭，南至溫州、永嘉，都有傳本，並且傳本很多，並且在9世紀都將來日本了，並且都是不信仰“南宗”禪學的日本大師請來的。這不是值得我們在今日深思細考的歷史事實嗎?

30年前，高瀨先生等都不重視我要訪尋的神會，所以“大索”在當時是不可能的。自從神會“復活”以來，神會日出不窮，我與先生都尋出了許多敦煌本子了。今日是從日本各大寺裡“大索”神會的時期了罷。
我的讀書筆記裡，曾指出白居易的《傳法堂碑》的唐拓本(?)或寫本，曾由圓珍帶到日本。此碑已毀，我與我的友人單不廣曾用各種本子的《白氏文集》細校此碑，終不能完全是正此碑的文字。倘此碑的唐拓本能在日本出現，則道一(馬祖)一系的思想可以得一個最正確的記錄了。這又是我的一個夢想了。
附上“深沙神”筆記一條，乞指正。
　　敬祝
　　健康
　　胡適敬上

　　之三
　　入矢先生：
今天收到先生11月11日的長信，又收到次日的短信，十分感謝。
那個“大索”的大問題，已蒙先生“常常掛在心頭”，又“把這事告訴了幾位志同道合的朋友，請他們幫助”，又蒙中國佛教史專家塚本善隆和福井康順兩位博士從旁教導，時出主意，——這都夠使我十分高興了。
我也想到，唐時到日本的資料的儲藏中心必是在奈良、京都一帶。我也知道，這一帶的古寺的經藏是不公開的。正因為這些古寺的經藏是不公開的，我深信一千多年前入唐求法的幾位大師請來的許多中國佛教史料很可能還保存在貴國，很可能將來出現的史料還超過我們現在的夢想！千萬請諸公□□
　　現在談一個小問題。
王龍溪引大慧語，見於《大慧語錄》卷二十六(大正藏1998件，葉921)《答富樞密》。可參考同書卷二十一(葉902)“示呂機宜”。後一件中說：
□□ 只就這裡看個話頭：僧問趙州：狗子還有佛性也無?州雲“無”。看時不用博量，不用註解，……不用墮在空寂處，不用將心等悟，不向宗師說起領略，不用掉在無事甲裡。 ……此處作“不用掉在無事甲裡”與《答富樞密書》的“不得揚在無事甲裡”是同一個意思。這裡“無事甲”只是無用的盔甲。甲是甲胄的甲。似甚明白?“無事甲”似是當時的一句俗語，故宗呆屢次用他。上舉二例之外，還可舉二例：
　　答呂舍人(卷二十八，頁931)

“幹屎橛”如何覺得?沒巴鼻，無滋味，肚裡悶時，便是好的消息也。第一不得向舉起處承當，又不得揚在無事甲裡。 ……
　　答張舍人狀元(卷三十，頁941)…… 正當恁麼時，但只以所疑底話頭提撕。 ……只管提撕舉覺……又不得將心等悟，……又不得坐在無事甲裡，又不得向擊石火、閃電光處會。
看此四例，可知“無事甲”的“甲”字與我們討論的“家”字無關。 (當時可能有一種俗語，罵人如龜鱉那樣把頭縮在甲殼裡，一切不管，故有“無事甲”之名詞。)至於“慧家體”、“定家用”、“光家體”、“燈家用”，以及《華嚴五教章》的“法界家實德”，“法性家實德”，此六例的“家”字，我至今還覺得都可用“的”字代替，都可以看作“的”字最早出現的形式。此說似較先生的說法為更簡易罷？請先生再斟酌斟酌。
先生提到明末的文人有推重神會和尚者，我想請先生看看錢牧齋《杜詩箋》卷十五《秋日夔府詠懷……一百韻》中
　　 身許雙峰寺，門求七祖禪
　　兩句的長箋。牧齋讀書多，故他曾讀宗密的記錄，指出“貞元十二年楷定禪門宗旨，敕立荷澤為七祖”的記載，又引劉禹錫《送宗密上人歸草堂》詩云：“自從七祖傳心印，不要三乘入便門。”他在此條箋注裡，依據《宋高僧傳》的《慧能傳》及王維《能大師碑》等，明定神會，直入東都，面抗北祖，致普寂之門盈而復虛的大功。他也承認《宋僧傳》說的“會自敘六祖宗脈，房琯作《六葉圖序》，”他說：“而後震旦六祖之傳始定。”這是他在300年前的結論，竟和我在300年後依據宗密及敦煌出土的新材料所得的結果差不多完全相同！錢氏說：

公(杜甫)與右丞(王維)房相(房琯)皆歸心於曹溪，不許北宗門人躋秀而祧能者也。故其詩曰，“身許雙峰寺，門求七祖禪”。
故他此條箋注很大膽的指出“七祖”是荷澤神會，而不是如李華諸人所說的普寂。
這一條長箋是牧齋最得意的一條，故他作朱長孺《杜詩輯註》序，即舉“天西采玉”及“七祖禪”兩條為註杜詩最難之例。他自作《草堂詩箋》序，又舉此二例。 (皆見《有學集》卷十五)牧齋的見解遠非袁宗道弟兄所能及，但後來注杜詩的人，如仇兆鰲，完全不能懂“七祖禪”的“錢箋”的創見了。
“錢箋”於“雙峰寺”一句下，曾引《寶林傳》一條，此條應是《寶林傳》第十卷中的文字，可見牧齋尚及見《寶林傳》十卷(祖庭事苑卷一，“曹溪注：《寶林傳》，唐儀鳳中居人曹叔良施地六祖大師居之，地有雙峰大溪，因曹侯之姓曰曹溪，天下參祖道者，枝分派別，皆其流裔)全本。金藏刻《寶林傳》時，已缺卷二及卷十。絳雲一火之後，我們只能盼望先生們努力“大索”一千多年前“請來”貴國的幾部《寶林傳》十卷全本的成功了。
　　匆匆敬問
　　起居
　　 胡適敬上
1959.11.15 夜半
“義理難者便不是。” (《朱子語類》九，10)

“道理有面前底道理，平易自在說出來底，便好。說(得)出來崎嶇的，便不好。” (《語類》九，10)寫朱晦翁語兩條，寄贈入矢義高先生
　　 胡適
我所以不贊成先生的“家”字說，只是因為尊說有是“說出來崎嶇”，不如“的”字說較為“平易”，較為自然。

1959.11.16 上午

之四

入矢先生：

幾個月沒有得著先生的信了，我盼望先生一切平安健好。

三月中，我因小病，在醫院小住十多日，現已完全能工作了。

在入醫院之前，我校寫了倫敦的S.6551，寫作《神會和尚語錄的第三個敦煌寫本：南陽和尚問答雜徵義，劉澄集》，我在引言裡，特別向先生致謝意，並引了先生去年4月8日的來信的一段，及我答先生的4月22日信的一段。

此文後幅我附錄了《荷澤和尚五更轉》的各種敦煌本子，共有九本(北京、倫敦、巴黎三處)。其中最有趣的是先生去年5月6日信裡指出的S. 6103，原題《荷澤和尚五更轉》的，我把S. 2679與S. 6103拼合照相，斷定這兩紙是同一個人寫的一紙，筆跡完全相同，內容正相銜接。於是我們不但確定了《南宗定邪正五更轉》是神會作的，並且確定了《荷澤和尚五更轉》原來是兩首。

今寄上照片一張，乞留作紀念。請先生看看S. 6103與S. 2679的筆跡相同到什麼程度!(看1行“涅槃”與23行“涅槃”。看1行“一更初”與14行“一更初”。2行與15行的“空虛”。3行與16行的“二更催”。1行、14行、15行的“真如”，8行與21行的“四更闌”。……)

這篇文字已交與《史語所集刊》31本發表，將來定寄抽印本乞正。 (印成約在明年了。)

大谷大學的朋友們去年為鈴木大拙先生90歲大壽徵文，今年我寫了一文，題為An Appeal*《呼籲系統地調查多年散失在日本的唐代早期禪宗資料》，即是我在今年1月15(日)夜信上向先生說的意思，——促進“大索”的意思。An Appeal for a Systematic Search in Japan for Long-Hidden T'ang Dynasty Source-Materials of the Early History of Zen Buddhism, from Buddhism and Culture, Edited by Susumu Yamaguchi, delegate the Planning Committee for the Commemoration of Dr. Suzuki's Ninetieth Birthday, Kyoto, 1960--667

此文有一點關於《寶林傳》，我想貴友柳田先生也許感覺興趣。我指出趙城本《寶林傳》八卷第41品有房琯撰的《三祖璨大師碑文》，文中有云：
……自迦葉至大師，西國有七，中土三矣。至今號[大師]為三祖焉。
　　又銘辭有云：
　　……迦葉至我兮，聖者十人。
　　貌殊心一兮，相續一心。
這幾句話都可以證明此碑文是真的，確是神會請房琯作的。因為此碑文與銘文都根據神會最早提出的“西國以菩提達摩為第八代”的法統說。此說久已經過修改，久已被“西天二十八祖”的說法取而代之了，直到我的《神會和尚遺集》及《新校定的神會遺著兩種》出世，人們才知道神會最早主張的“西國八代”說，有兩個敦煌文件為證(巴黎的P.3485及P.2045)。《寶林傳》裡的法統說已完全是“二十八代”說；故第41品的題目是“第三十祖僧璨大師”章，卻歸示化品第四十一。《寶林傳》的編造者完全不懂得房琯碑文裡的法統是神會最早捏造的“西國以菩提達摩為第八代”的法統！故我們可以推知此碑文確是房琯受神會之請而作的，絕非《寶林傳》的編造者所能偽作。
此碑及銘皆可作神會的“西國八代”說的旁證，甚可寶貴。此意請轉告柳田先生，又可以助證“大索”之真不可緩了。
我的英文原稿，如先生要看看，當打一抄本寄上。原文已寄大谷大學的山口 益先生了。
前承先生允為代覓《續藏經》一部，並承托朋友打聽，承托京都的匯文堂書店主人幫忙，我十分感謝。但不知現時已有好消息否?上次我在1月15[日]夜信上說：《續藏經》我願意出日金五十萬圓左右的價錢。如匯文堂能尋得此書，我願意出日金六十萬圓。此事千萬請先生促成。我7月初又須出國一次，故甚盼先生能給我一個回信。
我住在台北郊外的南港，故甚盼望有一部《續藏經》在身邊。書價稍高亦可勉力，要在得此書也。
　　 匆匆敬祝
　　 起居百福。
　　 胡適敬上
1960.4.17

　　之五
　　入矢先生：
謝謝先生4月26日的信，謝謝先生贈我的照片。
《續藏經》事，蒙先生留意，我特別感謝。
我為大谷大學寫的英文論稿，正在復制幾份副本，日內即可寄二份請教。

Kennedy(肯尼迪)教授也是我的朋友，見面時請先生致意問好，問他何時來台北。
柳田先生的文字尚未寄來，我也很想拜讀。至於“西國二十八祖”傳說的演變，我曾發表過文章——如《神會傳》的第三章之類，——大概我的看法是，“神會的西國八代說是造作最早的法統偽史”。 “二十四代說，二十五代說，二十八代說，二十九代說，以至五十一代說，都是根據於同一錯誤：即是誤認達摩多羅與菩提達摩為同一個人。”二十八代說的師子比丘以下各代有兩種大不同的名單，忽滑谷快天早已指出了。我從前頗疑《景德傳燈錄》的二十八祖是契嵩追改的。但近年我細讀《寶林傳》，我才相信《傳燈錄》的二十八祖說完全是《寶林傳》、《聖冑集》等等偽書裡早已形成，早已決定的了。
所以，我很想看看貴友柳田先生對於這個問題如何看法。
(以上是5月初寫的。信沒有寫完，我的右手中指傷了筋，十多天不能寫字，所以擱下了。乞恕。但在此時期，英文拙稿已有抄本了，今寄上一份，乞指正。胡適5月26日)
先生說了，斷定《荷澤和尚五更轉》是神會作的，此事還待“仔細的斟酌”。先生又說，“我不知神會時代的歌曲是否已發達到這樣複雜的'定格聯章'形式。”
先生懷疑之點，我從前也曾懷疑過。我在1925年寫《詞的起源》，曾有結論，大致說：
　　 長短句的詞調起於中唐。 ……白居易作《憶江南》的長短句，劉禹錫依此曲拍，作《春去也》詞，題云：“和樂天春詞，依憶江南曲拍為句”，這是填詞的先例。 (參見胡適的《詞選》附錄的《詞的起源》；此文又見於《胡適文存》第三集，上海版及台北版。)我現在完全承認敦煌出來的《荷澤和尚五更轉》兩首(S.6103+S.2679)是神會作的，我的理由有這些：

(1)我在《史語所集刊》29本，頁836—839，已指出，此中第二首(P.2045)的思想內容與《南陽和上壇語》的思想是“互相發明”的。我舉了兩例：一是第二更的“處山谷，住禪林，人空定，便凝心。一坐還同八萬劫，只為擔麻不重金。”此可以同《壇語》 “須陀洹在定八萬劫，……住在定中劫數滿足，……發菩提心，同今日知識發菩提心不別”(《集刊》29，830)言語相比較：這是神會反對坐禪的革命思想。二例是第四更的“法身體性不勞看。看則住心便作意，作意還同妄相團”，試比勘《壇語》“以不見性，故言深遠；若了見性，即無深遠。”(《集刊》29，832)，可知這也是神會的一個特殊見解。 (擔麻不重金的故事見《長阿含經》卷七《蔽宿經》。)故我從思想內容上承認第二首”五更轉”是神會作的。

(2)第一首《五更轉》(S.6103+ S.2679)的思想也很像神會的見解，例如第一更的“莫作意。……何勞端坐作功夫?”又如第三更的“莫作意，勿凝心。”
　　(3)敦煌的S. 6103+S. 2679原題《荷澤和尚五更轉》，這已是夠重要的證據了。更可注意的是先生的其“澤”字與“和”字之間，用朱筆旁寫著“寺”字，可“五更”兩字之右旁，朱筆寫著“神會”兩字，可算作一證。 (先生原信。1959.5.6)先生試依朱筆添注的狀態，重寫此標題，就成了這個樣子：
　　“荷澤寺　神會和尚五更轉”
“寺”字與“神會”二字同是朱筆，所以須隔的如此之遠者，只是“抬頭”表示尊敬之意。如P. 9045《壇語》的原題是這樣的

“南陽 和上頓教解脫禪門真了性壇語”
　　這都是“抬頭”表示敬意。這種“抬頭”示敬的寫法，其底本大概寫在本人生存的時期，至少我們可以說其底本大概寫在本人還在被人崇敬的時期。所以S. 6103的墨筆標題最足以證明這兩首《五更轉》是神會的作品，似無可疑。
以上說明，敦煌出來的證件使我們不能不承認那位死在寶應元年(762)，年93歲的神會確曾做了兩首《五更轉》，每首五章，總共十章，曲拍完全相同。這就是說，盛唐時期已有依現成的曲拍“填詞”的事實了。
神會最活動的時期是開元、天寶時代(713—755)，故我們可以說，開元、天寶時代確然已有依現成的曲拍作曲的風氣了。
　　所以，我的新結論是：
現在我們看敦煌出來的各種佛曲，特別看那流傳最廣的神會和尚的《五更轉》，我們不但可以相信開元、天寶時代已有依照當時最流行的曲拍作佛曲的風氣，我們並且可以相信那樣填詞作曲的風氣可能比開元、天寶還更早，可能是人們歌唱的普通作風，並不限於教坊的樂工，也不限於歌妓舞女，也不限於佛教的和尚尼姑。凡是好聽的曲子，凡是許多人愛聽愛唱的調子，總有人依照那曲調編造新曲，那就是“填詞”了。 (胡適《神會和尚語錄的第三個敦煌寫本》，《史語所集刊》外編第四種，頁28以下)。
我在此文裡，也提到各種敦煌本《五更調》或《五更轉》，如：
　　(1)五更調艷曲P. 2647(劉復《綴瑣》二七)　　(2)維摩五更轉S. 2454　　(3)《無相五更調》P. 6077　　(4)《太子五更轉》P. 2483(劉復三六)

(5)《嘆五更》(羅振玉《零拾》五)我也提到了許國霖抄的《五更調》(周字七十)與劉復抄的《南宗贊》(P.2763)，與倫敦的(S.5527)。這一首《五更調》，我也參校寫定了。此曲題作“南宗贊”，但思想不近於神會，例如第一更有“行住坐臥常作意”即與神會的“無念”“莫作意”相反。我暫定此首是“後來的和尚套神會的《南宗定邪正五更轉》做的佛曲”。
　　關於這些佛曲，我的結論是：
我們看了敦煌出來的許多佛曲，我們不能不承認這些宣傳佛教的曲子實在沒有文學技術，也沒有高明的思想內容，所以他們都沒有文學的價值。他們的宣傳作用似乎是音樂的成分比文學的成分佔的多，他們全靠那些人人能唱的曲調來引動許多男女聽眾。文字的不通，內容的淺薄，都是不重要的。 ……
從盛唐以下，儘管有一些和尚用最流行的民歌曲調來製作佛曲，但因為那些作宗教宣傳的佛曲實在沒有文學價值，——正如那許多倡家歌妓唱的歌曲，雖然“音律不差”，而“下語用字，全不可讀”(此用沈義父《樂府指迷》的話)，也沒有文學價值，——所以“詞的時代”不能起於盛唐，只能起於白居易、劉禹錫之後，必須到了溫庭筠、韋莊、李後主的時期，方才有文學的詞，方才有詞的文學。 (胡適，同上文，《集刊》引外編第四本，頁31)以上幾點，都只是摘抄近作的一篇文字，就是先生去年的兩封信引起來的一篇文字。此文出版尚在數月之後，故摘抄一部分，說明我所以承認那兩首《五更轉》是神會作的，又附帶說明我因此須修正我在三十多年前發表的“詞的起源”說。
簡單說來，我們必須承認敦煌出來的證件是第一手的史料，我們必須用這種證件來試驗我們提出的文學史上的某種假設。“神會時代的歌曲是否已發達到這樣複雜的'定格聯章'形式?”只是中國文學史的一個問題，我在三十多年前提出“長短句的詞起於中唐”的答案只是一個假設。現在我們既已蒐集了這許多敦煌出來的第一手史料，既已發現了其中的兩件是有作者的主名，而作者的生卒年代是大致可信的，——那麼，我豈可不接受這種第一手史料來修改我三十多年前的一個假設嗎？

我們應該承認“五更調”，“十二時”一類的俗曲都必定是“定格聯章”的形式。 《五更》須有五聯章，《十二時》須有十二聯章，都是題材規定了形式。這種“定格聯章”，實在是幼稚的，原始的，並非進步的。敦煌出來的佛曲之中，有許多“五更”、“十二時”曲子，都是這一類原始的“定格聯章”，因為不得不具十二時，或不得不具五更，故往往有極劣的湊調句子或湊韻句子。
故尊函提出的問題本身即有小錯誤。問題並不是神會時代的歌曲是否已發達到這樣複雜的“定格聯章”的《五更轉》形式？真的問題似是：神會時代的歌曲明分還在那很幼稚的、很笨重極滯的“定格聯章”的五更轉形態，唐人的歌曲何時才從這種“定格聯章”的幼稚形態發達到《云謠雜曲子》那樣自由的歌唱？
先生試想，問題是不是應該這樣問?

寄上英文拙稿一份；其中如有錯誤，千萬請先生指正，並請告知大谷大學改正。(Prof. Susumu Yamaguch)如果先生有關於《續藏經》的消息，請早日告我。我大概七月初要出國一行。
先生的《太公家教》校釋與Demieville (戴密微) 先生的《太公家教》譯本，都是我很想見的。
將來巴黎的Pelliot(伯希和)敦煌寫本若能像倫敦的Stein Collection (斯坦因藏)一樣可以全部Microfilm出來，豈非大快事！
　　此信太長了，千萬請恕罪！
　　敬祝起居萬福!右手還不太方便，故寫字多潦草，乞恕。
　　 胡適敬上

1960.5.26 夜半

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1960年末胡適將  《問答雜徵義》等當禮物送某要寫神會的人 現在在印順網站這樣介紹此'書'

http://yinshun-edu.org.tw/zh-hant/Master_yinshun/y40_07_02_03

南陽和上問答雜徵義

日本入矢義高，在一九五七年，發見大英博物館所藏的燉煌寫本斯坦因本六五五七號，題作『南陽和尚問答雜徵義』，附有殘「序」，「前唐山主簿劉澄集」。除序，共十四章。這部神會的問答集，除序，及第一章多一段外，與日本石井光雄所藏的燉煌寫本，前十四章相合。石井本前面沒有題目，影印本題作『燉煌出土神會錄』，共分五十六章。早在民國十九年（一九三０），胡適將巴黎國家圖書館所藏燉煌寫本伯希和本三０四七號第一件，原本也是沒有題目的，題作『神會語錄』而刊出；分為五十章。這三本，雖增減多少不同，次第還大致相合。胡適本的前五章，後一章，是石井本所沒有的。而石井本，與胡適本相同部分，除增入九、三四、三九、四０──幾章外；更增四五──五六，共十一章於後。五０──五五，是六代祖師的傳記。末章，是『大乘頓教頌』附序，也就是神會傳。這三本的出入不同，胡適曾有所解說（神會集四０三──四二０）。

這一部，是神會與人問答為主的集子。如劉澄序（神會集四二六──四二七）說：

「南陽和尚，斯其盛焉。稟六代為先師，居七數為今教。……貴賤雖問，記錄多忘。若不集成，恐無遺簡。更訪得者，遂綴於後。勒成一卷，名曰問答雜徵義」。

劉澄集本，與石井本相合，只是現存本殘缺了。「稟六代為先師，居七數為今教」：從序意看來，編集的時代，是並不太早的。「六代」與「七數」，正是石井本末七章的內容。神會被許為「七數」，至少是貶逐回來的事。稱為「南陽和上」，只是習慣上的稱呼，並不就是南陽時代所集成的。這部集子，除問答外，將『南宗定是非論』（『頓悟最上乘論』已編集在內，更可見這部集子的並不太早）部分編入。如胡適本的一、二０；石井本的九、一四、四七、四八、四九，都是。以問答為主，而將別部論的部分編入，所以胡適推論石井本的五０──五五（應為五六）章，是將『師資血脈傳』編入（神會集四一八），極為可能。胡適本不取祖師傳記，將『南宗定是非論』的一部分刪去，更增加部分的問答，從文字的更通順來說，是比較遲一些集成的。

日本圓仁（八三八）入唐求法，留學十年，取回的經籍中，有「南陽和尚問答雜徵義一卷，劉澄集」，與入矢義高所見本的題目相合。遲一些，圓珍（八五三──八五八）來中國，請得『南宗荷澤禪師問答雜徵』一卷，都是這部問答集。近人稱之為『神會語錄』，也很好。