2016年12月13日 星期二

禪宗在中國:它的歷史和方法 (胡適 1953)

本文由簡體字轉 待校2011.10.22
Ch'an (Zen) Buddhism in China: its History and Method, Philosophy East and West, Vol. III, April, 1953
此文兩岸都有翻譯。台灣的徐進夫譯 發表在幼獅月刊 236期 頁668-89

我所知道的中國譯文是由孟慶龍翻譯 收入胡適說禪



禪宗在中國:它的歷史和方法——胡適
我的學者朋友——前日本京都大谷大學教授鈴木大拙博士,最近30年來,一直都在做著向西方人士解說和介紹禪的工作。經過他不倦的努力,加上許多談禪的著作,他已成功地贏得了一批聽眾和許多信徒,尤其是在英國。作為他的一個朋友和中國思想的歷史學者,我一直以熱烈的興趣注視著鈴木的著作,但我對他的研究方法,卻也一直表示失望。他使人最感失望的是——根據鈴木本人和他弟子的說法:禪是非邏輯的,非理性的,因此,也是非吾人知性所能理解的鈴木在他所著的《禪的生活》(Living by Zen)一書中對我們說:

如果吾人拿常識的觀點去判斷禪的話,我們將會發現它的基礎從我們的腳下坍去。我們所謂的唯理主義思維方法(rationalistic way of thinking),在衡量禪的真偽方面,顯然毫無用處。禪完全超越吾人理解的限域之外。因此,我們對於禪所能說明的只是:它的特點在於它的非理性或非吾人邏輯理解所到之處。我所絕對不能同意的,就是他否定我們理解和衡量禪的智能。所謂禪,果真那麼不合邏輯、不合理性、果真“完全超越吾人理解的限域之外”嗎?我們的理性或唯理思維方式“在衡量禪的真偽方面”果真毫無用處嗎?
禪學運動是中國佛教史中一個不可分割的部分,而中國佛教史又是中國一般思想史中一個不可分割的部分。我們只有把禪放在它的歷史背景中去加以研究,才能得到適當的理解;這與中國哲學其他任何宗派一樣,都必須放到​​它的歷史背景中去予以研究、理解才行。
拿“非理性”去解釋禪的人,其主要的毛病就出在他們之故意忽視此種歷史的方法上。鈴木說:“禪是超越時空關係的,故自然也是超載歷史事實的。”採取此種非歷史和反歷史觀點去看禪的人,絕不能了解禪學運動和偉大禪師的教示。欲以此種觀點去使東方或西方人對禪獲得適當的了解,亦無指望。他所能告訴大家的,頂多只是:禪就是禪,完全超越吾人邏輯的理解。
但假如我們把禪學運動放回它的“時空關係”之中,這也就是說將它放在它的適當歷史背景中,把它和它之似是瘋狂的教學方法視作“歷史事實”去加以研究的話,然後也只有然後,我們對於中國智慧和宗教史中的此一偉大運動,始可得到知性和理性的了解與評簽。
神會與中國禪的建立
其次要說的,是中國禪學運動的一種新的史實,這是我根據可靠的記錄予以重訂的。 我所引證的這些歷史記錄,雖曾被人一直忽視或歪曲到現在,但如今不僅已經獲得澄清,且有八、九世紀藏於敦煌石窟(在今之甘肅——達一千餘年之久,直到最近始在中國日本編輯出版的文獻,作為有力的支持)。 對於這些新近發現的部分材料,鈴木和我都曾參與編輯和出版的工作。
這段歷史故事,係於公元700年,以武后690~705在位)詔令楞伽宗的一位老和尚至京城長安為始。這個和尚就是當時九十多歲,以在深山(今之湖北武當山)坐禪苦修著名的神秀禪師。這位年邁的和尚,在皇室的堅決邀請之下,終於接受了詔令。
當他於久視二年(701)到達京城說法時,必須讓人抬到會場才行。據說,武后不但對他非常崇敬,且將他迎至宮中供養。她的兩個皇子(後於684690年被她分別所廢)和整個宮廷,都坐在他腳下恭聆教旨。他被尊為“兩京法主,三帝國師”達4年之久。當他於705年去世時,曾由朝廷及數逾千萬的僧俗為之送葬,敕令建立三座大寺紀念他——一座在京城長安,一座在他修禪的地方,另一座在河南他的出生之外。兩位皇帝中的一個兄弟還和當時有名的散文作家張說為他寫的碑銘。
張說在他所做的碑文中,曾將神秀的傳法系統作好下排列:
一、達摩 二、慧可 三、僧璨 四、道信 五、弘忍 六、神秀
神秀死後,他的兩個弟子普寂739年卒)和義福732年卒)繼續被武后尊為國師。在他們死後所作的碑文中,傳法系統的排列如前(亦即列為第七代——譯者)。
這張傳法系統表持續了30年之久,一直未曾更動,說不定係以楞伽宗自達摩以來所傳的幾個法系之一而被承認著。
但到了開元二十三年(734),在普寂的勢力仍然極盛的時候,忽有一個叫做神會的南方和尚,在滑臺寺(在今之河南)的一次無遮大會中,出來公開指責神秀一派,說他的傳法系統是假的。
菩提達摩”,這位陌生的和尚說,“傳一領袈裟給予慧可,以為法信,經四代而至弘忍。但弘忍並未傳給神秀,而是傳給了南方的韶州慧能。”然後他又說道:“即連神秀禪師在內,亦指傳法袈裟現在南方,所以他從不自稱第六代。但今普寂禪師自稱第七代,妄豎其師為第六代,所以不許。”
其時會中有一位和尚起來警告道:“普寂禪師名字蓋國,天下知聞,你現在攻擊他,豈非不顧生命危險?”神會答云:“我今設此莊嚴大會,只為天下學道者定宗旨,為天下學道者辨是非,豈惜生命?”
於是,他又宣布說,神秀普寂的禪是假的,因為他只認慚悟,而“我六代祖師,一一皆言'單刀直入''直了見性',不言漸階。學道者須頓見佛性,漸修因緣,如母頓然生子,然後與乳,漸漸養育……”
接著,他指責神秀及其弟子普寂等所傳的為一種四重式(fourfold formula)的禪——“凝心入定,往心看淨,起心外照,攝心內證。”並說這些皆是“菩提的障礙”。他掃除一切坐禪的形式,認為它們全然多餘。他說若以坐為是,舍利弗宴坐林間,何以被維摩詰訶 ”又說:“今言坐者,念不起為坐;今言禪者,見本性為禪。
就這樣,神會駁斥了全國最崇敬的宗派,建立了一種革命性的新禪;但由於這個新禪否定了禪的本身,所以根本上也就算不得是禪了。他並未稱這種頓教是他自己或他老師慧能的學說,只說它是達摩以來交代所傳的真宗。
根據新近發現的文獻資料,所有以上種種,都是於開元二十二年(734)在滑臺——距離長安和洛陽很遠的一個鎮市——發生的事情,普寂739年死後,當時的名人李邕678~748)為他寫碑,其中特別重述他在死前對弟子所說的達摩傳宗的話:“吾受託先師,傳茲密印,遠自達摩菩提……”這是不是有意強調此一傳承系唯一的密傳,藉以間接答復神會的攻擊呢?
西元745年,這個“異端”和尚被召到東京洛陽荷澤寺,這時他以後被人稱為“荷澤大師”的原因。他以七十七歲的高齡抵達洛陽,在那兒住了八年的時光。於此,他再度展開公開的挑戰,說神秀、義福、普寂他們所傳的法係是旁支,他們所傳的漸教是假的。他是一位善於辭令的傳道家,又會編造主動的故事。許多關於達摩傳道的故事,如與梁武帝見面和二祖斷臂求道等,起初皆係由他編造,而後加以潤色,才混入中國禪宗史的一般傳統歷史之中。
我們可以從他的語錄(我所輯錄的《神會和尚遺集》,1930年版;及鈴木所輯的《荷澤神會禪師語錄),1934年版)中看出,他曾和當時有名的文人學者和政治家有過友誼的交往和討論。就中他選擇詩人王維759年卒)為他的老師韶州慧能寫作碑銘。王維在這篇無疑是慧能最早的傳記(可能從未刻在石上,只在《唐文粹》裡保存下來)中明白表示::五祖弘忍大師認為只有這位南方“獦獠”工人居士懂得他的禪道,故在他快要圓寂時將“祖師袈裟”傳給他,並叫他趕快離開,以免引起爭端。
可是,由於神會有聰明的辯才和動人的教旨,吸引了太多的信從,致使當時的御史盧弈天寶十二年(753)報告皇帝,說他“聚徒,疑萌不利” 玄宗皇帝(713~756年在位,762年卒)召他赴京,與他見面後,將他貶到江西的弋陽,其後二年間,又被敕移三個地方。但神會被謫的第三年(755~756)年底,歷史上忽然發生了一個大變化,安祿山造反了!他的勢力很快地就威脅了大唐帝國。叛軍從東北邊區出發,橫掃北方平原,不到數月工夫,即行佔領東京洛陽,並從四路進攻長安。京城終於天寶十五年(75967月陷落,玄宗倉惶出奔西,留下太子在西北接管政務。太子宣布即位,組織政府,糾合軍隊,征討叛匪,挽救帝國。至德二年(757)收復兩京。費了6年時間,才把叛軍肅清。
在新政府於756年成立時,有一個大問題:怎樣籌備軍費?其中的一個救急方法:大賣度牒,大度僧尼。推銷度牒,必須在都市裡舉行募道勸說,使善男信女打開心房與荷包才行。於是,他們想起了這位有大辯才,能夠感動聽眾的和尚神會(可能是出於當時在戰時政府中擔任要職的禪友苗嚴卿房琯他們的推薦)。於是,他以八十九歲的高齡再度回到了業已恢復但已成虛墟的東京洛陽,開始對大批群眾說法。據說他的籌款法會結果非常成功,對於戡亂戰爭作了不小的貢獻。
新皇帝為了酬謝他的功勞,特別召他入宮供養,並敕工部在荷澤寺中鳩工替他趕造禪宇。昔日被逐的“異端”和尚變成了皇帝的上賓。他於上元元年(760)謝世,享年九十二歲。
大曆五年(770),皇帝敕賜堂額,題號“真宗般若傳法之堂”。據博學多聞的禪宗歷史學者宗密874卒)說:德宗皇帝於貞元十二年(796)令其太子集諸禪德,楷定禪門宗旨,搜求傳法旁證。遂有敕下,立荷澤大師(神會)為第七祖。這似乎間接承認了他的老師——不識字的和尚韶州慧能——為第六祖。
元和八年(815),憲宗皇帝應嶺南節度使之請,追諡歿於“百又六年”之前(如此則他死於711年而非傳統所說的713年了)的慧能為“大鑒禪師”。當地僧俗大眾並禮請當時的兩位大作家柳宗元819年卒)和劉禹錫(842年卒),為慧能寫作紀念碑文,兩者皆毫不疑地稱他為達摩以下的第六代。這場法系的爭論既已解決,神會的大功也就告成了。
一般所稱的六祖慧能

我們對這位不識字的六祖慧能,究竟知道一些什麼呢?
在一篇由神會弟子於神會死後所作的早期文獻《楞伽入法志》中(本文被引入稍後所作的楞伽宗另一歷史記載而被保存於敦煌手卷中傳留下來),有云,楞伽大師弘忍(即通常所稱的五祖,674年卒)曾於圓寂前說有十一人可以傳他法。在這十一人的名單中,第一號為神秀,第二號為資州(在今之四川)智詵,第六號為韶州慧能,其他尚有七名相當著名的和尚及一位居士。名單上的第二人智詵702年卒),系中國西部的一位禪師,他下面出了兩個重要的流派,歷史家宗密把它們列為第八世紀禪宗七派中的兩系。我所以認為弘忍的這張十一弟子名單相當可信的原因,乃因為他可能係作於神會尚未進行他那戲劇性的挑戰之前。和在智詵所傳的兩派尚未聞名全國很久之前。
因此,我們不妨說,慧能係楞伽大師弘忍11位大弟子之中的一個。說他是密受真傳的人和祖師袈裟的傳承者,很可能是神會所編的一個神話。
王維《六祖能禪師碑銘》(約作於743年,其中已經提到神會“有類獻珠之願”而“猶多抱玉之悲”的事了。見《全唐文》卷327)說,慧能生於嶺南百姓之家,其地為華夷和睦相片之處。他在神會和《壇經》所作的描述中稱為“獦獠”——中國西南夷族之一。他是一位以手勞動的工人,後來北徙而在弘忍住持的寺中找到工作。他根性猛利,凡所教習,皆能吸收。他於受傳祖師袈裟後即返南方,“雜居止於編人,混農商於勞侶,如此積十六載。”後被《涅槃經》講師印宗發現,予以剃度授戒,促其展開自己的傳教事業。
他教此什麼呢?王維說:“忍者無生,方得無我。”“始成於初發心,以為教首。”常歎曰:“七寶布施,等恒河沙,億劫修行,盡大地墨,不如無為之運,無礙之慈。”
柳宗元的《曹溪第六祖賜諡大鑒神師碑》說:“其教始以性善,終以性善;不假耘鋤,本期淨矣。”
由上述、柳及神會對於“頓悟”的強調看來,我們可以推測,這位身為“勞侶”和“獦獠”的大師,可能原是一位苦行頭陀。頭陀的第一個意思,正如楞伽宗許多門徒所行和其祖師達摩所說的一樣,就是忍受一切的苦和辱。他可能在純樸的土人間從生活體驗中習知:透過某種頓悟的行為,可在純樸的土人間從生活體驗中習知:透過某種頓悟的行為,可以啟發人類的心靈。神會曾用“單刀直入”一語,予以形容。如今中國人已將頓悟的觀念化成了一句簡單的成語:“放下屠刀,立地成佛。”
慧能當時對了解和愛護他的平民所講的,可能就是這種簡單而又直接的教義。他使“盡大地之墨”發光,故未留有任何著作。
如此,經過神會三十年(730~760)的苦戰和說法,獲得正式承認慧能為六祖和神會為七祖,中國的第一個禪宗就這樣建立起來了。
到了第八世紀的後二十五年,禪宗各派開始了一個大匯合——幾乎是每一個禪師或禪派都奔湊到慧能神會的一系之下。要跟剛死不久的神會拉上關係。並非易事。便慧能在第八世紀初年即已去世,而他的弟子大都又是些生活或死於山林洞窟之中的苦行頭陀,如果宣稱曾經參訪他們,這就是不難了。因此,到了那個世紀的後20 年,部分不知名的人物都被發掘出來的兩個,有湖南衡山懷讓江西青原行思。這兩個人的名字,無論是神會慧能所作的小傳(在鈴木輯的《荷澤神會禪師語錄》之末)中,或最古的《六祖壇經》中,都沒有提到。
最偉大的禪師之一的馬祖,也是上述名單中的一個,原出楞伽和尚智詵所傳兩系之一的成都淨眾寺。但馬祖788年死後,他的傳記說他在懷讓門下參學而契頓悟玄旨。與他同時的另一位大師——一般稱為石頭希遷,據說系在行思門下參學得法。
此外,還有一個稱做牛頭宗(在今南京附近的牛頭山)的禪派,係由與佛教史家道宣667年卒)同時的法融657年卒)所創立。道宣在2433字的《法融傳》中,並未提到他與達摩楞伽宗的關係。但在第八世紀,牛頭宗的和尚都願意承認他們的祖師曾經一度做過達摩下四祖道信的學生。如此,牛頭宗的創立者便成了六祖的“師伯”了。
禪宗的這個大匯合就這樣繼續著。在一百年的時間當中,幾乎所有禪宗各派各系,在神會法統上,都成了“禪宗正脈”--- 六祖的兒孫或與他有親屬關係了。
第八世紀的禪宗七派
我在上面所說的——神會對成為“兩京法主”和“三帝門師”的那一派所作的挑戰與攻擊,他之宣說以頓悟觀念為基礎的新型佛教,他之四度被逐和召回為國出力,以及為爭取他那一派獲得“真宗”地位所作的努力與勝利——在歷史上並不是一個孤立的事件,而是一個大運動中的一部分,可以正確地看作佛教內部的一種革新或革命。這個運動在第八世紀時即已醞釀,並擴展到中國的許多部分,特別是南方的絕大部分——從西部城市的成都和資州,到東部佛教中心的揚州江寧(南京)及杭州;從湖南和江西的深山,到韶州和廣州的南部區域。神會本人系一個革命時代的產物,在這個時代中,佛教和禪宗方面的偉大人物,總以某種方式想著“危險”的思想,講著“危險”的教義。
神會是一個政治天才,他不但看出了時代的趨勢,且深知攻擊的目標和方法。因此,他做了這個新運動中的政治家和戰士,開了革命的第一炮。他的長壽,他的辯才,特別是他的勇氣和猛利,使他大獲全勝,而一個強有力的正統於焉瓦解。使他輕易獲勝的,也許是基於一個事實;他那猛烈而又強韌的攻擊戰術和他二十多年的簡明而又風靡的佈教影響,已經為他自己和他的目標贏得了大批信眾和許多有力文人與政界朋友的支持。在神會被逐期間最先為慧能寫傳的詩人王維,非但以不可誤解的文辭說慧能得了“祖師袈裟”,並說神會之被整是一種“抱玉之悲”,最不公平。此外,王維的朋友——中國最偉大的詩人杜甫712~770)。亦在他的長詩中述及“門求七祖禪”的話。因此,慧能神會的目標,在未正式達到之前,早就奠定了勝利的基礎。
至此,革命成功的時機已經成熟了。而各派之爭祖湧向前導隊伍,只不過是這個勝利之為名宗自由派、急進派和“異端”分子所歡迎的另一個證明罷了。對他們而言,這個勝利無疑是一大解放,將他們的思想和信念從傳統和權威的桎梏中解放出來。
我們對那個時代的“危險”思想知道些什麼呢?
在未介紹第八世紀禪宗的急進思想之前,讓我們先來聽聽當時的一位嚴肅批評家梁肅753~793)的意見,也許是一件非常有趣的事情。這位曾經活在那個世紀下半期的批評家,對於他那一時代反偶像的革命性教示頗感不安。他是當時的散文大家之一,又是天臺宗舊派禪的一位忠實追隨者,該宗於第六世紀最後數十年在其創立者智者大師的努力下達到了頂峰,但到了第八世紀已經為它那百科全書式的煩瑣哲學壓垮而成了一個衰退的宗派。下面所錄便是梁肅所反映的意見:
“今之人正信者鮮,啟禪關者,或以無佛無法、何罪何善之化化之。中人以下馳騁,愛欲之徒出入,衣冠之類以為斯言至矣,且不遞耳,私慾不廢。故從其門者,若飛蛾之赴明燭,破塊之落空谷……與大眾魔外道為害一揆。”

這是他那個時代“危險”思想流行的一個見證。
學者和尚宗密841年卒),盡了畢生之力,集了將近一百家禪師的述作,上自達摩來華,下至他那個時代。可惜的是,他所集錄的這部大作《禪源諸詮集》,大部已經散失,如今只剩一篇《都序》,是他對禪宗各派所作的分析和評判。他在這篇序言(其本身即是一本小書)中,將“當代”禪學運動分成十大宗派,又將此十派歸納為三大主流:(一)是“息妄修心宗” ,為舊派的禪或印度禪的延續。 (二)是“泯絕無寄宗”,以“無法可拘,無佛可求”教人,此宗包括牛頭和石頭兩系。 (三)是“直顯心性宗”,教人拋棄一切舊有的形式,直了見性,此宗包括神會和馬祖兩派。
宗密在為一部文字頗簡的《圓覺經》(可能是他自己的杜撰)所做的捲帙極繁的《大疏》中,用了一段很長的文字,列述了禪宗七大派系,並給每一派的宗旨作了一個簡要的總述。在這七派當中,只有三派可稱為舊禪,其餘四派都有顯著的革命色彩。茲為敘述方便起見,現在且不依它們的原有順序,先從舊派介紹起。
這三個舊派是:(一)由神秀及其弟子所建立的北宗,亦即神會斥為漸修禪的一派。
(二)出現於中國西部的一派,以“念佛”作為簡化的禪法。
(三)智詵派,由跟神秀及一慧能同學的智詵所創立,包括其後由其弟子在成都淨眾寺形成的一系。此派的傳統是把禪法簡化為三句:“無憶,無念,莫忘。”著名的馬祖大師,原來即是出於此派的淨眾寺
綜上以觀,即使是在舊派的這一集團中,亦有一掙脫印度禪自創簡化禪的明顯趨向了。
(四)第四派是成都保唐寺的一派,係由無住和尚(774卒)所建立。他原出淨眾寺,但卻開創了一個屬於他自己的十分激進的宗派。此派所行的是:“釋門事相,一切不行;禮懺、轉讀、畫佛、寫經,一切毀之;所住寺院,不置佛事;但貴無心,而為妙極。”他們傳授了淨眾寺一派的“三句”,唯將最後一句“莫忘”改為“莫妄”。他們說:“起心即妄,不起即真。”
(五)第五派為宗密自稱所屬的一派,亦即神會一派。正如前面已經提到過的,此派棄絕一切修為,深信頓悟的可能。宗密非常喜歡引用神會的一句名言:“知之一字,眾妙之門。”這句話最足以表明神會的知解方法。他在他的《語錄》中坦直地說:“我今定尚不立,誰道用心?”又說:“乃至起心求證菩提涅槃,並屬虛妄。”
(六)第六派是屬於牛頭山的一派,原是依據般若哲學和龍樹中觀為基礎建立的舊派,在第八世紀新領導者鶴林玄素752年卒)和徑山道欽792年卒)領導之下,似乎成了公開的虛無主義者和偶像破壞主義者。宗密說此派示人“無法可拘,無佛可求。” “沒有一法勝過涅槃,我說亦如夢幻。”玄素的傳記作者說了一個故事:一個以殘忍聞名的屠夫,聽了他的說法後,即行懺悔,並就所居辦供請他,而他即不顧閒言,欣然前往,與其家人共食。宗密說此派“無修不修,無佛不佛。”
(七)第七派是江西道一788年卒,因其俗姓馬,通稱為馬祖)的一派。他說: “觸類是道,任心為修。”“所作所為,皆是佛性;貪瞋煩惱,並是佛性;揚眉、動睛、笑欠、聲咳、或動搖等,皆是佛事。”故不必起心修為。 “了此天真自然,不斷不修,任運自在,名為解脫。”“一不取善,不取惡;浮穢兩邊,都不依怙。”“隨時著衣吃飯,長養聖胎,任運過時,得有何事?”宗密稱此派亦說:“無法可拘,無佛可求。”
這就是宗密所記的九世紀初期的中國禪宗各派。保唐派是公開的偶像破壞主義者,甚至是反佛主義者。其他三派亦同樣激進,以他們的哲學含義而言,也許較前者更富偶像破壞主義的色彩。馬的著名弟子之一丹霞天然,某夜與道友在一破廟中過夜。由於天氣酷寒,而寺中無柴可燒,他便將佛像拿來引火取暖。當他的同伴責他褻瀆聖靈時,他說:“我要燒取捨利。”他的同伴說:“木佛怎能燒出舍利?”“即然燒不出舍利,”丹霞說,“那麼我所燒的只是一塊木頭罷了。”
像這樣的一個故事,只有放在那個革命時代的一般知性趨勢中去看,才能獲得適當的了解。忽滑谷快天教授在《武士的宗教》(Religion of thd Samurai)一書中曾經兩度引用此一插曲,以表示中國的禪是破壞偶像的。然而,鈴木卻說:“不論丹霞的是非從純粹禪的觀點看來如何,但毫無疑問的是,凡是虔誠的佛教徒,都會認為那是高度的褻瀆行為而予以避免的。”
那些虔誠的佛教徒是永遠無法懂得中國的禪的。因此,他們更不能了解馬祖的另一位弟子——學者居士的龐蘊,他留下一首這樣的偈語:“但願空諸所有,慎勿實諸所無。”這實在是一句美妙的言詞,與著名的“歐氏解剖刀”(Occam’s Razar,見文末譯註)同樣銳利,同樣富於摧毀性。後者有一句話說:“本質不必增殖。”在此,我們不妨把老的“但願空諸所有”叫做“龐氏解剖刀”或“中國禪的解剖刀”,拿它來斬盡殺絕中古時代的一切鬼、神、佛、菩薩、四禪、八定,以及瑜珈六通,等等。
這就是第八世紀的中國禪,正如我在前面已經說過的一樣:根本算不得禪,只是中國佛教內部的一種革新或革命。
大迫害和迫害後的偶像破壞
但佛教本身的此種內部改革——佛教一宗的這個內部革命,並未能夠使佛教避免一個急劇的外來革命。這個具有毀滅性的外來革命,發生於唐武宗會昌五年(845)八月,是佛教在中國兩千年中受到摧殘最甚的一個史實。
這個歷史上有名的大迫害,係由武宗皇帝(841~846)下令執行,顯然的,他是受了少數幾個大道士的強力影響,但這個在845年到846年所施行的大迫害,正如前此於當時446574年,及其後於955年所加於佛教的殘害一樣,亦係歷久根深的中國民族主義對於外來佛教的一種排斥的表現。早在西元第九世紀初期,中國的一位古文名家韓愈768~824)就寫了一篇叫做《原道》的著名論文,公開地斥責佛教為蠻夷的一種生活方式,不是中國之教。他毫不隱諱地提出殘忍的壓制口號,大叫:“人其人!火其書!廬其居!”這是824年,亦即在他死的那年的事。經過二十一年之後,這些野蠻的口號竟然得到了徹底的實施!
這個大迫害雖延續了兩年的時間,但亦足夠破壞佛教的大部勢力了。經統計結果,計毀大寺及僧院四千六百餘區,毀招提蘭若及禪居四萬區,沒收寺廟田產數百萬畝。釋放男女奴婢十五萬多人,迫令僧尼二十六萬餘人還俗。只許長安洛陽兩個京城各留佛寺一座,每寺留僧三十人。在全國二百二十八個州中,只有“上州”的州府所在地可以保留佛寺一所,每寺只許留僧十人。所有佛典、佛像,以及與佛教有關的石刻、碑銘,凡是被找到的,都給毀了。於此一滅佛政策實施後,為了表示佛教系番邦夷狄之教起見,皇帝在一道迫害的命令之後特別規定說:
“所留之僧,皆隸主客(專門掌理番邦進貢事宜的官職,相當於今日外交部禮賓司之類),不隸司部。”

此種大迫害,大破壞,儘管殘忍而又野蠻,但對禪僧不但危害不大,相反的,可能倒加強了他們的勢力,因為他們根本無須依靠龐大的財產和堂皇的建築。實在的,他們甚至對於經典也不必依賴。並且他們在理論上乃至行動上,亦有排斥偶像的傾向,至少他們中部分卻是如此。
在這次大迫害之後,一位傳記作者在為馬祖弟子——溈仰宗初祖之一的溈山靈佑853年卒)——所作的一篇碑銘中,非常直率地告訴我們,在大迫害期間要他還俗時,他即“裹首為民,惟恐出蚩蚩之輩。”而當大迫害過後,准許復興佛教之時,與宗密等許多大師友好的湖南觀察使裴休居士請他出來弘揚佛法,他的弟子建議他把留起的鬚髮剃除,他微笑著說:“你以鬚髮為佛耶?”但當他們再三勸請時,他便又笑著答應了。 這是一個大禪師對於大迫害的看法。他似乎並未受到多大擾害。
毫無疑問的,在大迫害之後的數十年間,最偉大的兩位禪師,恐怕要數偶像破壞主義者德山宣鑑(865年卒)和臨濟義玄866年卒)了。
宣鑑是第十世紀興起的雲門法眼兩宗的精神祖師。他遵循馬祖之道教人“無事去”,頗有老莊哲學的風味。他說:
“諸子,莫向別處求覓,乃至達摩小碧眼胡僧到此來,也只是教你無事去,教你莫造作。著衣吃飯,屙屎送尿,更無生死可怖,亦無涅槃可得,無菩提可證,只是尋常一個無事人。”

他最喜歡用最褻瀆的話說最神聖的東西:
“這是佛也無,祖(查《指月錄》此字為“法”——譯者)也無;達摩是老臊胡;十地菩薩是擔糞漢;等妙二覺是破戒凡夫;菩提涅槃是系驢橛;十二分教是鬼神簿,拭瘡疣紙;四果、三賢、初心、十地,是守古墓鬼,自救得了麼?”

“仁者,莫要求佛,佛是大殺人賊,賺多少人入淫魔坑。”“你且不聞道:老胡(按指佛——譯者)經三大阿僧祗卻修行,即今何在?八十年後死去,與你何別?”“仁者,莫用身心!一時放卻,頓脫羈鎖!”

就在宣鑑在湖南西部教禪的同時,與他同代,可能是他們人的義玄,亦在北方(今之河北西部)展開了他的臨濟派。此派在其後的兩個世紀,成了中國禪最具影響力的一宗。
義玄的偉大處,似乎在於他把知性的解放視為中國禪的真正使命。他說:
達摩大師從西土來,只是覓個不受人惑的人。”“山僧無一法與人,只是治病解縛。”“莫受人惑!向裡向外,逢著便殺:逢佛殺佛,逢祖殺祖,逢羅漢殺羅漢,逢父母殺父母,逢親眷殺親眷,始得解脫;不與物拘,始得自在。”夫真學道人,不取佛,不取菩薩羅漢,不取三界殊勝;迥然獨脫,不與物拘。乾坤倒覆,我更不疑;十方諸佛現前,無一念心喜;三塗地獄頓現,無一念心怖。

“是你目前用處與祖佛不別,只麼不信,便向外求。莫錯!向外無法,求亦不得。”“你欲識得佛祖麼?只你面前聽法的是!”

以上宣鑑義玄用“白話”所說的一切,就是中國的禪,而這個,且讓我再來重說一次:根本算不得是禪。
但那些虔誠的佛教徒偏要告訴我們:所有這些,既非自然論,亦非虛無說,更非打破偶像!他們說,那些偉大禪師所指的東西,並非這些白而粗鄙的言詞所示的意思;他們所用的是禪的語言,而禪是“超越吾人理解的限域之外”的!
禪宗教學方法的發展
禪,以其在中國思想中所佔的時間而言,前後涵蓋有四百年左右——約當西元7001100年之間。最初的一百五十年,是中國禪各派大宗師的時代——亦即危險思想、大膽懷疑、和明白直說的時期。我們可以從此一時期的可靠文獻看出,所有自神會馬祖、到宣鑑和義玄等大師都以明白無誤的語言說法,並未使用字迷樣的文詞,姿勢或動作。被認為是馬祖及其親傳弟子所作的某些謎樣的答話,都是很久以後的發明。
但當禪學在士大夫及政治圈中受到敬重,甚至變成一種時髦的玩意時,就有一些和尚和一知半解的俗人,用禪師們所說的言句去交談和聊天。在這當中,禪宗祖師的偉大觀念,實有落入所謂“口頭禪”的危險。又,由於禪很快就取代了佛教所有其他的一切形式,住在山上的傑出禪師也就不得不循信眾或國家的要求,時常到都寺的寺院中去擔任或主持佛教的許多禮拜儀式。在這種情形下,即使他們真的相信無佛無菩薩,但要他們向支持他們的有力外護說:“佛在大殺人賊,賺多少人入淫魔坑!”可以嗎?那麼,有沒有別的比較巧妙但同樣刺激思想而不至落入“口頭禪”的方式去表達他們前輩大師所明白說出的東西呢?
所有這些新的情況,以及其他種種可能的原因,使他們不得不想出一套新的教學方法,運用許多奇怪、有時似是瘋狂的姿勢、言辭或動作去傳達一種真理。義玄本身或許就是使用這些技巧的第一個人,因為他是以棒打發問者或對之發出震耳俗聾的大喝著名的宗師。他這一宗——臨濟宗,在其後一百年間所發展出來的一套取代直說的奇特教學方法中,搶演了一個最為突出的角色,說來也許不是一件偶然的事情。但此種教學方法以及與其相關的一切瘋狂技巧,並非如一般所常描述的那麼不合邏輯或違反理性。將禪宗各派及當時的目擊者和批評家所作之相當可靠的記錄與證詞,做了一番謹慎和同情的檢討之後,我深深地相信:在所有這些看來似是瘋狂混亂的表面之下,存在著一種明白而又合理的,可以稱作困學的教學方法——亦即讓學者透過他自身的努力和逐漸擴大的生活體驗去發現事物的實相。
略而言之,此種教學方法,可以分為三個階段或方面來加以說明:
首先,是一般所謂的“不說破”原則。禪師對於初學的責任是:不將事情弄得太易,不把問題說得太直,鼓勵學者自行思考,自尋真下地。禪宗大師之一的法演1104年卒),曾經吟過兩句出處不明的偈語:
鴛鴦繡出從君看,莫把金針度與人。

此種教學方法實在太重要了。十二世紀最偉大的儒教思想家兼大導師的朱熹(1130~1200),某次感慨地對他的門人說:“吾儒與老莊之所以後繼無人,而禪家卻易得傳承者,乃因彼等能冒不說破的危險,使學者疑惑不決而有所審發也。”一位禪學大師在談到他的證悟經驗與老師的關係時,常說:“我不重先師道德佛法,只重他不為我說破。”
其次,為了實行“不說破”的教學原則,第九、第十世紀的禪師們想出了多種多樣的奇特方法去答復問題。如有初學來說:“什麼是真理?”或:“什麼是佛法?”他們如非當下給以一記耳光,就是給他一頓痛棒,再不然就是默然休歇去。有些作風比較溫和的禪師,則教問話者到廚房去洗缽盂。另外一些禪師,則用似是毫無意義,或似非而是、或全然矛盾可疑的話去作答。
因此,當有人問雲門宗的初祖文偃949年卒)“什麼是佛法”時,他便答道:“乾矢橛。”(這句反偶像的答話聽來似科太褻瀆了。使得鈴木故意將它譯為A dried-up dirt cleaner的原因,也許就是因了這點。自然,這個譯語既欠正確,亦無意義。)這樣的一種答語,絕非所謂無意味語;他是遵循他的師祖德山宣鑑的反偶像的教法而答的,後者確曾說過:“佛是老胡矢橛!”“聖是空名!”這類的話。
曹洞宗初祖之一的良價禪師(869年卒),當有人向他問以同樣的問題時,他便悄聲答道:“麻三斤”。於此,只要我們記得早期某些大師的自然主義思想。便會明白這句話也不是沒有意味的了。
但初學的人很可能不會懂得這句話的意義,因此,他只好回到廚房去洗碗碟。他感到了疑惑,因了不能了解老師的答話而感到慚愧。他疑了一段時間之後,老師便叫他到別外去碰碰機緣。於是,他踏上了學習的第三個階段——整個教學方法中最重要的一環,這叫做“行腳”。
那些說禪的方法是非理性的,是神秘的,因此也是“絕對超越吾人理解限域”的指評者,對於此一行腳階段——從這一山到那一山、從這一派到那一派、從這一師到那一師,到處訪師參學的重大教育價值,都未能夠得到適當的了解。許多著名的禪師,都曾化過十年、二十年、及至三十年的時光,行腳到許多大師的會下參學請益過。
且讓我再拿朱熹所說關於賞識禪家“行腳”的話為例。這們新儒運動的偉大領導者,病倒在床,快要死了。他的得意門之一的陳淳前去看他,並在他的書院中度了幾天。某日晚上,躺在床上的朱熹對他說道:
“…… 今也須如僧家行腳,接天下之賢士,察四方之事情,覽山州之形勢,觀古今興亡、治亂、得失之跡,這道理方見得周遍。士而懷居,不足以為士矣;不是塊然守定這物事,在一室閉門猛坐便了,便可以為聖為賢。自古無不曉事的聖賢,亦無不通變的聖賢,亦無關門獨坐的聖賢。聖賢無所不通,無所不能,那個事理會不得?……”

現在且讓我們回到行腳僧的話題。所謂行腳僧,只帶一根柱杖,一隻缽孟,一雙草鞋,總是步行。他沿途乞食求宿,有時得到路旁的破廟、洞窟、或被棄的破屋中歇腳。他忍受風霜雨雪的肆虐,有時還得忍受俗人的冷酷。
他見到了世面,遇到了各種各樣的人。他在當代許多偉人門下參叩,學習發問,發生大疑。他與同學討論問題,交換意見。就這們,他的經驗日見廣闊,理解日見加深。然後,某天,當他偶然聽一個女工的閒聊,或聽到一個舞女的艷歌,或聞到一朵無名小花幽香時——是時,他便恍然大悟了!多麼真實! “佛真像一個矢橛!” “佛就是麻三斤!”現在一切瞭如指掌了。 “桶底已經脫落”,奇蹟終於發生了!
於是,他復再度長途跋涉,回到他的本師面前,帶著真摯的眼淚與歡欣,拜倒在從未讓他輕易良師腳下,磕頭答謝。
這就是我所了解的中國禪的教學方法。這就是朱熹的吟味下面的詩句時所領略的風光:
昨夜江邊春水生,艨艟巨一毛輕;

向來枉費推移力,此日中流自在行!

這樣的禪,是不合邏輯、違反理性、超越吾人知性理解的嗎?我且讓11世紀的偉大禪師法演來答復這個問題。某日,他向聽眾問道:“我這裡禪似個什麼?”接著,他說了一個故事。這個故事,忽滑谷快天和鈴木二人前已譯過,現在我再將它另譯如下(此處自無必要照抄本文作者的英文譯文。現在且參照他於民國二十三年十二月在北平師大用“白話”所講的這個故事,試為中譯於此。它的內容與《指月錄》一書所載雖略有出入,唯不違原意。且較生動活潑得多——譯者):
有一個人,專門以偷竊為生。他有一個兒子,見他老了,心想:“我爹老了,我該如何養家呢?應學一門手藝才是。”於是,便將這事告訴了他的父親。父雲:“好的。”
某人,這位賊人便將他的兒子帶到一家富室,在牆上挖了一個洞,進入屋內。父親用萬能鑰匙打開一隻櫃鎖,叫兒子進去竊取衣物。但兒子剛一進入,父親便將櫃門關上,復又鎖起,並於廳上故意敲擊作響,使其家人驚覺,然後即復越洞回家。
其家人即裡起來,點燈查看,發現牆上有洞,知有賊來,但已走了,賊兒在櫃中暗自想道:“我爹何故如此?”正不知何得出之間,忽然心生一計,即在櫃中作鼠咬之聲。其家人聞之,即遣女婢照燈開櫃。櫃剛一開,他即跳出吹滅燈,推倒女婢尋穿窬而出。
其家人隨後趕來。正緊急時,賊兒忽見一井,遂將巨石推落其中。家人以為他落了井,即與井中索搜,而他即取捷徑,奔回家中。
他見了他的父親便埋怨道:
“你為何將我鎖在櫃中溜走?”其父說道:“你且別問傻話,說說你怎麼逃出來的吧。” 賊兒將逃跑的經過說了一遍。其父聽了掀髯點頭微笑道:“這麼說來,你畢業了!”

“這個”,法演大師接著說,“就是我裡的禪。”
這個,就是十一世紀末期的中國禪。
(本 文原名“Ch`an Buddhism in China: Its History and Method, 譯自Philosophy East and West, Vol. . No. I. April 1953。另有一本叫做Vision and Action: Essays in Honor of Horace Kallen On His Seventieth Birthday 的書,亦錄有此篇。”)
註釋
見鈴木大拙著《禪的生活》(Living by Zen. Tokyo. Saaseido Press1949)第二十五頁。
見鈴木大拙著《禪學論集》(Essays in Zen Buddhism, London, Luzac and Company1927)第二集,第189頁,
這些記錄包括:
甲、王維(699~759)著《六祖能禪師碑》,見《唐文粹》63
乙、宗密(811卒)著《禪源諸銓集都序》,內容諸宗序評。
丁、贊寧(918~999)著《宋高僧傳》第八卷,內有慧能和神會傳。
在這些新近發現的材料(敦煌寫本)中,我只提下列已出版者。
甲、胡適編校《神會和尚遺集》,裡面包括巴黎國立圖書館收藏的伯希和3047A3047B3488及倫敦大英博物館收藏的史坦因4684個敦煌寫本,在本文中作為神會“語錄”引用,附有編者所作《神會新傳》一篇,1930年在上海出版。
胡適編校的這4個寫本的法文譯本,已於是1949年由Jacques Genet河內出版,書名Entretiens du Maitre de Dhyana Chen-houei du Ho-tso(《荷澤神會禪師語錄》)。此外,Genet並於1951年在Journal Asiatique《亞洲學報》發表Biographie du Maitre Chenhouei du Ho-tso(《何澤神會大師傳》)。
乙、鈴木編校《荷譯神會禪師語錄》,其中包括另一敦煌手寫本,與胡適編校的伯希和3047A本相當。此本於1932年落入石井光雄之手,他影印了二百部贈送友好。 1934年,鈴木將石本與胡適本作了一番校訂,用上列標題又印了一個新的集子。此本文字欠頭(見胡適本97103頁),但尾部有一附錄(見鈴木本4967頁),包括六祖慧能的一篇生活小史(見6064頁)。
楞伽宗的名稱係由《楞伽經》而來,它的初祖達摩曾對弟子說:“我觀漢地唯有此經,仁者依行,自得度世。”此宗以頭陀苦行著名於世,每僧只有一衣、一缽、一坐、一食;但蓄二針,冬則乞補,夏便通舍;住於樹下,山洞,古墓或遠離人境的深山之中。見胡適著《楞伽業考》(載《胡適論學近著》,1935年上海商務出版,第198238頁)。
關於達摩的傳統陳述,見鈴木著《禪學論業》第一集第163178頁。較富批判性的記述,見胡適著《禪宗在中國的發展》一文(載《中國社會政治科學評論/原師大月刊》第十五卷第四期,第468489 頁)。據我的研究,達摩係於西紀470475年間來到中國南方,在中國住了約有50之久,大部在北方度過。這個看法與傳說的故事大相徑庭,一般都說他於520527年自印度來華,在中國逗留9年而返。
“頓悟說”,最早係由哲學和尚道生(437年卒)所倡。見胡適著《禪宗在中國的發展》一文(《禪宗在中國的發展》)一文(刊《中國社會政治科學評論/ 師大月刊》)第十五卷四期,第483485頁)。
見鈴木著《禪學論業》第一集第178181頁。
《六祖壇經》本身是一部可疑的作品,原作可能作於第八世紀後期。但原來已被後世作了不少的修改和增補,使今本的字數比大英博物館的敦煌最古本多出了一倍。這個最古的本子現在已可在市面上找到它的翻印本了。古本約含11000字左右,今本則有22000字上下了。故今本所多出的一半,顯係在其後的十個世紀中加入的。即使在這個敦煌古本中,我們亦可看出它係由兩個部分所合成,故它的下半部顯然亦是後來加入的。
我們對於這個最古本的前半部——原本,知道了一些什麼呢? 20年前,由於其中的主要觀念無疑是出於《神會語錄》,因此我便說它的作者可能是神會。現在,我認為它的原本係出於第八世紀的一個和尚之手,很可能是曾經讀過《神會語錄》的神會派下的一個弟子,他用小說化的傳記體改寫了六祖的生活故事,將神會的部分基本觀念添入慧能的傳道書中,作成這部《六祖壇經》。
梁肅著《 天台法門議》。見《唐文粹》61
11鈴木著《禪學論業》第一集,第317頁。
12鄭愚著《靈佑禪師碑》,見《唐文粹》63

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