羅志田談胡適的學術與生平
來源：清史所
作者：饒佳榮盛韻 文章來源 ：《東方早報》2015年4月19日
胡適的學術和生平今天仍是探討現代中國學術的熱點話題，近年來新材料不斷湧現，研究胡適的專書也層出不窮。羅志田教授的《胡適傳》脫銷多年，趁修訂版問世的機會，我們採訪了羅教授，請他談談圍繞胡適其人其學的方方面面。
胡適其人的複雜之處誠如您在序言中所言，他既主張淺顯清楚，但自己的心思卻往往叫人捉摸不透；他說話有高度技巧，在一定範圍內又“有啥說啥”直言不諱。因其為人有多種面相，又很善於巧妙地隱藏自己的真實想法，這給您的傳記寫作帶來了怎樣的困難？您如何克服這種困難，以求得相當程度的“同情之了解”？
羅志田：我的看法，胡適其實不算是一個“複雜”的人。對人要相對地看，胡適或比吳宓稍“複雜”一點，也沒有梁啟超那麼放得開，但比陳寅恪，就“簡單”太多了。因為少年時在一個自覺不很順利的家庭環境中成長，所以他的自我保護意識比一般人更強。同時他雖然“暴得大名”，卻也知道名聲得來不易，要靠自己維持，所以非常愛惜羽毛。而且他有很好的母教（身教和言教），即使情緒不佳也盡量不給人看不好的臉色，所以很多人與他接觸，感覺如沐春風。所有這些，都使胡適比很多人更加與人為善，在坦誠待人的基礎上，大致像古訓所說，“有所為有所不為”。
其實家境的順與不順，皆相對而言，但感覺卻是各自的。一個人的家境在一般人看來不算太差，仍可能自己感覺不太好。而自覺在一個不順環境中成長的人，往往比其他人更容易感覺到自我保護的需要。在我們的社會裡，“隱藏自己的真實想法”或被認為不夠坦誠，但好像社會又“要求”大家都要如此。因為凡是能“善於巧妙地隱藏自己的真實想法”的，往往左右逢源；反之則否。我自己就常常因為不“善於巧妙地隱藏自己的真實想法”，已經把人得罪了自己都還不知道。
就家庭環境言，胡適是我們四川話所說的“么兒”，從小沒有太多的責任和壓力，所以對人生還常有偏於理想的一面；不像魯迅，因家道中落，“從小康人家而墜入困頓”，在這過程中見識了“世人的真面目”；又身為長子，小則養家糊口，大則重振“家聲”，都會感覺到明顯的責任。所以魯迅防範意識更強，也更能看到人性不善的一面，眼光遠比胡適犀利。他曾把胡適的防衛心態描繪得很傳神：
假如將韜略比作一間倉庫罷，獨秀先生的外面豎一面大旗，大書道：“內皆武器，來者小心！”但那門卻開著的，裡面有幾支槍，幾把刀，一目了然，用不著提防。適之先生的是緊緊地關著門，門上粘一條小紙條道：“內無武器，請勿疑慮。”這自然可以是真的，但有些人——至少我是這樣的人— —有時總不免要側著頭想一想。
我的感覺，胡適是盡量想對周氏兄弟好的。讓魯迅產生這樣的感覺，主要還是所謂“英美派”和“法日派”的不能同流，其次就是他的自我保護意識已流露於外了。
而胡適的愛惜羽毛，也還有為公眾維持一個正面形象的深意。他曾說：“一切在社會上有領袖地位的人都是西洋人所謂'公人'（Public man），都應該注意他們自己的行為。”蓋名譽就是社會的期望，“期望愈大，愈容易失望”。如他的朋友陳源所說，胡適給自己創造出了“一個特殊的地位”。作為士林領袖的胡適，為社會考慮，也必須維護一個“公人”的名譽；他常常不得不說那個“胡適”應該說的話，做那個“胡適”應該做的事。
這些可能都需要通過孟子提出的“論世”以“知人”的方法去理解。或者用馬克思和恩格斯的話說，把一個人當成“處在現實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發展過程中的人”來看待。理解了胡適所處的時代，也就容易領會胡適的喜怒哀樂和言說行為。若對胡適的上述心態有“了解之同情”，就可以在他說話的“有高度技巧”中領會他的“有啥說啥”。這個問題的回答可能過於囉嗦了，下面會簡單一點。
近年來胡適研究汗牛充棟，遺稿書信紛紛結集，海外材料也不斷湧現，如江勇振的傳記即以新材料見長。您如何評價目前的胡適研究狀況？
羅志田：這一點真要說聲慚愧！儘管我研究的領域常不離胡適的影響，但已經很久沒從事專門的胡適研究了。新出的材料我還大體關注，新的專書基本未看。這是我對重出《胡適傳》感覺躊躇的主要原因。不過常有年輕人對我表示買不到《胡適傳》，出版社也認為有再版的必要，而我現在確實沒時間進行稍大的修訂，所以僅做了些糾謬和理順的整理，只能敬祈讀者諒解了。
余英時先生以前說過治史段位的高低，最後還是要看騰空的能力，也就是基於材料的想像能力。胡適身處的歷史環境複雜，交遊也廣，您是如何設身處地去體味他在不同時期的心境的？
羅志田：又要說聲慚愧！我真沒注意到余老師說“騰空的能力”，若您指的是歷史想像力方面，這一點余老師的作品中常提到。我且放下治史段位高低這一部分（估計很少有人願意承認自己治史段位不高，可是若順著往下說，似乎又像是力圖證明自己段位高）來作答。胡適身處的歷史時段，大體是梁啟超所謂“過渡時代”。像胡適這類“新時代的先行者”，在本雅明（Walter Benjamin）看來，也可能是消逝時代的尾閭。或者說，當新時代的曙光與傳統衰亡的末日並存時，他們恰好站在時代交替的門檻上，不知屬於哪一邊或代表著哪一邊，很可能兩皆相涉。這樣的環境確實複雜，的確需要設身處地去體味。而胡適的交遊甚廣，則是一個“有利條件”，因為這意味著材料多，觀察的視角也多，而觀察的方向更寬廣。他在不同時期的心境，除了有意無意的自述（這極為重要），也可多從其交遊者的言行中觀察。
胡適之地位影響，除了他自身的成就與作為，與他的學生也大有關係。稍晚一輩的顧頡剛、傅斯年等學界領袖都受他影響。如果您寫後傳，會不會考慮寫他和學生的關係，以及對整體學術風氣和走向的影響？
羅志田：我想您是對的，胡適有不少學生自己也很有成就、很有影響，他們的確擴大了他的影響。這方面我寫得很少。當初寫此書時，有嚴格的時間限制，也有字數的限制，大概需要在半年內寫二十五萬字。所以這本書的主要內容其實只寫到北伐前後，不是一生的完整傳記。北伐後的章節其實也已寫了一些，仍沒有多少胡適和學生的關係。將來若整合出版，這方面大概也不會多寫。就是學術的部分，也會比現在的比重減少。我的感覺，隨著“九一八”之後國難的來臨，胡適生活中政治的成分越來越多，所以後面的年代可能會多寫與政治活動相關的內容。但如果寫一本您說的“後傳”，即敘述胡適本人之外又與胡適相關的故事，或許會多寫他和學生的關係。
胡適回國後開風氣之先，引領了學界的種種革命性改變，但自身學問多有短板，他是如何處理趨避弱項來保持學術領袖地位的？
羅志田：前面說了，胡適保留著相當的理想成分，沒有現在所謂學者這麼“成熟”（當年的學術界也沒有今天這麼“成熟”），至少我沒感覺到胡適在意識層面有什麼“趨避弱項來保持學術領袖地位”的努力。實際上，“學術領袖地位”多少有些像葛蘭西（Antonio Gramsci）等人所說的“文化霸權”——霸權的 形成與維持，不僅有支配方強勢控制的一面，而且有被支配方大致接受甚而主動擁戴的一面。“學術領袖地位”恐怕更多是因學人所共尊、共仰而形成的，既不靠“趙孟所貴”的賜予，也很難由“學術領袖”自己用什麼取巧的措施來保持。以小說中的“江湖”為例，“江湖人稱”固然可能也靠“自稱”，但卻不那麼取決於自稱，還是要數量眾多的“江湖人”都有某種相近的感覺，“他稱”多了，然後約定俗成，形成眾皆分享的“江湖人稱”。
另一方面，學術又有其特別之處。今日的“名嘴”或網絡的“大V”，還真有靠擁戴而上升的，也必須藉擁戴而維持；但至少那個時代的學術界還是一個菁英主導的“社會”，基本還是“千人之諾諾，不如一士之諤諤”的局面。若高明者看不上，擁戴者就未必多，領袖地位也就不那麼容易維持（當然也有所謂學術資源的控制與競爭）。且“學術界”本是一個變化多端的“社會”，過渡時代的學術界尤其說不准，想要迎合，還真不容易。
總體言，胡適在“思想”領域或許有所謂“跟著少年跑”的下意識表現，一向注意隨時調整自己與所處時代社會的位置，不給人以落伍的印象；但在學術上卻更多是引領而很少迎合，有時甚至有點“獨孤求敗”的味道（例如堅持了幾十年也沒有多少人叫好的《水經註》研究）。
您說胡適介於康梁之間，能否具體闡釋一下？
羅志田：梁啟超在《清代學術概論》中曾把自己與老師康有為比較說：“啟超與康有為最相反之一點，有為太有成見，啟超太無成見。其應事也有然，其治學也亦有然。有為常言：'吾學三十歲已成，此後不復有進，亦不必求進。'啟超不然，常自覺其學未成，且憂其不成，數十年日在旁皇求索中。”說胡適介於康梁之間，基本也是在這個意思上言。康有為覺得自己學成而不進，遺憾中頗有自信，且遺憾少於自信。胡適對中國學術的推進，大多在前半生，這比較像康。胡適也能感覺到他的學術貢獻，內心不無自豪之感，但不像康有為那樣自信到可以不必求進；而更多是像梁啟超一樣，總想繼續進步，因為他深切地感覺到了激變的時代旋律（部分也是他促成的）。同時，在思維方式上，胡適自稱一向“苦思欲到底”，但有時感覺思不到底，或不能決斷時，便“展緩判斷”；這一思想習慣在學了實驗主義後，更得到強化。所以他寫書也常僅半部，後面未完部分，總想續寫，卻總沒寫成，也是一種“展緩判斷”式的處理。這些又更像梁而不像康。
留學七年是胡適“一生思想與志業的定型時期”，那麼，1910-1917年美國有哪些重大的社會、政治、思想運動是胡適未曾關注到的？為何會被忽視？留美期間國內發生的大事對胡適思想有何影響？
羅志田：這是一個非常好的問題，也是我忽略了的面相。胡適在留學期間一向是以“覘國者”自居的，其所覘之國，短期內可能更多是所居之國。我的感覺，他常常是帶著“問題意識”看美國，即他最關注的首先是那些中美兩國有可比性的內容，尤其是對中國今後發展可能有借鑒的方面，其次是具有“世界性”的現象，即人類社會發展需要思考的面相。我的敘述可能太跟著胡適自己的眼光和視角走了，而未能兼從美國本身的視角看問題。胡適既然以“覘國者”為身份認同，理應關注美國各種重大的社會、政治、思想運動。儘管要確立哪些是“ 重大的”運動可能有點困難，但多少總能獲得一些相對眾皆認可的認識。若某些運動存在而胡適未曾關注，的確應追究他何以不看或何以視而不見，這至少有助於了解胡適的興趣和觀察傾向。
同時，胡適留美期間，正是中國的“多事之秋”，的確發生了不少大事。他出國時還是清朝，中經民國建立，然後有袁世凱稱帝，復經再造共和，可以說是大事頻頻。以“覘國者”自居的胡適，其所覘之國當然也包括祖國。還在留學之初，胡適即“反觀國勢”，立志要“周知博覽，以為他日為國人導師之預備”。可知國內發生的任何大事，甚至別人以為不“大”之事，胡適都會留心關注。但要具體說對他的“思想”有何影響，則不好說。對“國內大事”和“胡適思想”兩者之間的關聯性，有多少直接的證據，已不好說；即使有，我也不覺得有能力下界定式的判斷，恐怕只能學習胡適，做“展緩判斷”式的處理。不過這的確是個值得注意的方向，若能建立起兩者之間的關聯性，應對了解胡適個人和那個時代都有幫助。
胡適真的理解杜威的實驗主義哲學嗎？
羅志田：一方面，的確有相當一些人認為胡適不懂杜威、不懂自由主義（包括夏道平、吳森等專家），而金岳霖甚至說“西洋哲學與名學，又非胡先生之所長” 。另一方面，胡適自己一再強調，杜威思想對他從《嘗試集》到《中國哲學史大綱》有全面的影響。他也曾明言，自己在1915年發憤盡讀杜威先生的著作，此後實驗主義就成了他“生活和思想的一個嚮導”以及他“自己的哲學基礎”。類似的話胡適在其中英文著作中曾反复說過多次，是不容不信的。在這一點上，我相信胡適。
這裡的一個關鍵，可能在於究竟怎樣認識“杜威的實驗主義哲學”。通常的方法有兩類，一是從概念出發去核驗，一是從歷史入手去認識。前者比較難得共識。坦白說，在這一點上，我自己的學力並不足以下判斷。而我所見其他人下的判斷，似乎也是言人人殊。這方面最顯著的例子，就是馬克思曾說他不是“馬克思主義者”。在方法論的層次，余英時師已從思想史和哲學方法論等角度作了清晰論證，表明胡適是不折不扣的杜威實驗主義信徒。
我們還可以從杜威在美國思想史上的作用和地位去認識杜威，然後對看胡適的領悟。由此可知，胡適是多年來不多的讀懂了杜威的工具主義對實用主義以至整個美國思想界的解放作用的中國人。他敏銳地認識到詹姆士的實用主義哲學“終不免太偏向意志的方面”，所以杜威要向他直接挑戰，將實用主義工具化和簡單化，也就是胡適所引用並強調的：把哲學的對像從“哲學家的問題”轉到“人的問題”。這是胡適一生努力之所在，僅此一點，胡適已夠得上杜威的知音。同時，在以科學方法研究社會問題一點上，胡適也把握了杜威思想的真精神。
對於革命和改良，胡適是完全摒棄革命一味改良嗎？
羅志田：不是。胡適1926年訪問蘇俄時，一個法國人告訴他：“俄國最大的成績是在短時期中居然改變了一國的傾向，的確成了一個新民族。”這句話真正打動了胡適，他不由感嘆道：“這樣子才算是真革命！”這樣的“真革命”，既是胡適願意接受的，更是他所嚮往的。胡適有一句名言：“革命是為什麼？豈不是為了要建立一個更好的中國？”而建立一個更好的中國，為祖國再造文明，使中華民族面目一新（即梁啟超早年提出的“做新民”） ，是胡適畢生的夢想，也是他努力想在中國實現的最高目標。
胡適是文學革命的提倡者，也支持家庭革命等一系列社會習俗、禮儀等方面的“革命”。即使對暴力革命，他實際也持一種半可半不可的態度。為了“更好的中國”這一建設性目的，即使付出一定代價，破壞性的手段也是可以接受的，更何況革命還可以是非暴力的。後者是一個至關緊要的因素，即對當年很多讀書人而言，革命和改良未必那樣對立。
從清末起，革命和改革已是同義詞。就連後來從事暴力革命的李大釗和毛澤東，也曾主張“無血革命”和提倡“呼聲革命”，希望避免“炸彈革命”和“有血革命”。傅斯年稍後提出一種“廣義的”革命概念，以區別於中國歷史上“你去我來”的改朝換代。他強調，“近代意義”的革命，“不只政治革命，應該概括一切社會的、文藝的、思想的改革而言”。正是在此“近代意義”上，革命從不得不行的解除痛苦、解決社會問題的被迫手段，轉變為主動尋求美好未來的正面努力。
換言之，革命被認知為一種更多針對未來而非現狀的開創性舉措，其意義發生了很大的轉變。如魯迅所說：“革命是並非教人死，而是教人活的。”由於是面向一個可能光明的未來，為許多人帶來了樂觀的心態、勇氣和膽略，使他們可以接受一些他們本來未必欣賞的手段。正是在這樣廣義的“大革命”思路中，革命與改良之間的緊張和對立部分得到了緩和。
胡適後來不止一次說，歷史進化有兩種：“一種是完全自然的進化，一種是順著自然的趨勢，加上人力的督促。前者可叫做演進，後者可叫做革命。”故“革命和演進本是相對的，比較的”，雙方“只有一個程度上的差異，並不是絕對不相同的兩件事”。順著自然變化的程序是演進，“在演進的某一階段上，加上人功的促進，產生急驟的變化”；這看起來“好像打斷了歷史上的連續性，故叫做革命”。其實“革命都有歷史演進的背景，都有歷史的基礎”。
而且，“演進是無意識的，很遲緩的，很不經濟的，難保不退化的”。若在自然演進之中，有少數人認清了自然的趨勢，“加上一種有意的鼓吹，加上人工的促進，使這個自然進化的趨勢趕快實現；時間可以縮短十年百年，成效可以增加十倍百倍”。革命就是“人力在那自然演進的緩步徐行的歷程上，有意的加上了一鞭”。例如文學革命，“因為是有意的人力促進，故白話文學的運動能在這十年之中收穫一千多年收不到的成績”。
從十年與千年的對比看，胡適的傾向性是非常明顯的。因為“無意的自然演變是很遲慢的，是很不經濟的，而自覺的人功促進往往可以縮短改革的時間”，故自覺的革命優於不自覺的演進。儘管他希望是一種和平而非暴力的“促進”，但也承認“在未上政治軌道的國家，舊的勢力濫用壓力摧殘新的勢力，反對的意見沒有法律的保障，故革新運動往往不能用和平的方法公開活動，往往不能不走上武力解決的路上去”。
胡適的確正式反對過國民黨和中共的暴力革命，但為了實現再造文明的根本目標，他似不排除任何手段，因為他知道，“養個孩子還免不了肚痛，何況改造一個國家，何況改造一個文化”！對胡適思想和言行中這一面相，也要有充分的認識和理解。
胡適為何會長期嚮往社會主義？
羅志田：不止胡適，他那一代人中的很多人，也都長期嚮往社會主義。在那個時代的人心目中，這個外來的主義與我們認知的不甚同。例如社會學早年譯作群學，高鳳謙為嚴復的《群學肄言》作序，就說那時“人人言群治，日日言群治，而群治終不進”，是因為不了解“言群治者之必由學”。其言下之意，群學就是與“群”相關之學。與此相類，稍後顧頡剛也曾以為社會主義是關於“社會”的“主義”。而謝無量則徑把socialism譯為“仁術”，它又是孫中山之民生主義的英文表述，兩皆能提示中國讀書人何以對社會主義分外青睞。近代中國人對社會主義的欣賞和接受，有些人可能是因為這主義偏向群體而不重個體（從清末開始就有很多讀書人以為中國的大問題就在於不能“群”），也有人可能因為它面向社會而不是國家，還有人可能是因為贊同它損有餘而補不足的一面。
即使在國人基本了解社會主義的西方涵義後，這些傾向都還在不同程度地起著作用。尤其社會主義對資本主義的批判，對中國士人有強大的吸引力（除了賤商的舊傳統，很多趨新讀書人都同意近代西方的社會問題是因資本主義而生）。梁啟超在1927年就特別聲明：“你們別以為我反對共產，便是讚成資本主義。我反對資本主義比共產黨還利害。”不論他理解的“共產”和“共產黨”是否“準確”（當時說“共產黨”多泛指國共合作的南方），都能體現出資本主義的不得人心。比梁啟超更懂社會主義的羅素（Bertrand Russell）稍早在中國停留近一年，就發現中國的青年及其優秀教師中的大多數是社會主義者。
在士風趨新的近代中國，不少讀書人因社會主義在近代西方後出而認為比其他主義更新，因而代表了世界之大勢所趨。如胡適在留學時就認為“今日西方政治學說之趨向，乃由放任主義而趣干涉主義，由個人主義而趣社會主義”。他在北伐其間訪問歐美，更深感西方人的不足在於竟然沒有看出社會主義代表世界最新潮流，認為能看出並強調這一點會是中國對世界的貢獻。
至於胡適對社會主義的長期嚮往，可能更多還是基於社會主義與現代自由主義那相通的一面。現代自由主義和經典自由主義最大的區別，就是由“小政府”向“大政府”轉化。當年杜威等人在美國就主張一種計劃性和社會福利化的製度，因為這既便於管理，也更能加速國家的進步（即對大多數人更具功利）。而胡適不僅追隨，也一向提倡“有政府主義”和“有計劃的政治”，主張政府應多管事、多做事，對社會、民生實行有計劃的干預。
您說“胡適後來隻大膽懷疑別人，卻並不懷疑自己，甚至也不太准許別人懷疑自己”，這跟胡適的“做學問要在不疑處有疑，待人時要在有疑處不疑”正相矛盾，如何解釋？
羅志田：這個說法，是針對胡適的自信而言，有些“比興”的意味，不必盡從字面義理解。說他“大膽懷疑別人”和“不太准許別人懷疑自己”，是指學術和思想取向方面與人意見不同的爭論，不是一般所謂“待人接物”方面。在對人方面，如前面所說，胡適一向坦誠而待人溫厚，常使人如沐春風，很少看到他在為人處事方面懷疑別人。胡適也常常幫助人，有時被幫助者還不知道；在關鍵時刻，更能仗義解救朋友的危難。但在學術思想方面，胡適的確自信堅強，在與人爭辯時很少讓步認錯；有時如他自己所說，不免帶有“正義的火氣”，出語犀利，挖苦對手時甚或稍露輕薄。我所說的，大致是這方面。
在1920年議政時適從“好政府主義”轉向“聯省自治”，為什麼視角會從中央移到地方？，胡？
羅志田：這個問題有些複雜，因為胡適不是“聯省自治”活動的主角，言論的參與也不深入，我在書中沒有展開，僅點到而止。如果要簡單說，這一轉移就是對北京的中央政府已經失望。
我們先要了解那時的中國政治格局，首先是實際有南北兩個政府，得到外國承認的是北京政府；還有不少所謂軍閥，雖遵奉南北中央政令，實際控制著所在區域的政治權力。換言之，統一是民心所向，但“武力統一”似又不是當時任何政治力量所能做到的，“聯省自治”就是針對“武力統一”的一個政治選項。
胡適一生，大體奉行的是“講學复議政”的主張。在北大教書時也曾追隨時流，主張不談政治，後來還是忍不住要談。而在“好人政府”上台前後，他幾乎就要參與實際政治了。總體言，胡適對實際政治雖有一些自己的主張，後來也幾次有參與的衝動（如北伐時想要組黨，抗戰後想參選總統），但更多還是以“議政”為主。所以，二十世紀二十年代初期那兩年，可能是胡適一生中距實際政治最近的時間（他後來任駐美大使，反而像徵多於實際）。
1922年8月，在吳佩孚的支持下，王寵惠主閣的“好人政府”上台，不過三個月又因直系軍人內部的矛盾而下台。胡適曾非常努力地為王內閣提建議，王內閣在台上時已並不真能實行胡適等人提出的建議，但多少還保留著一些希望，而王內閣的垮台就徹底斷絕了這一希望。不過胡適對“聯省自治”主張的支持卻始於王內閣上台之前，這意味著他的支持是理念上的，但這方面表述不多；只是在中央的改革沒有希望後，他才將議政的重心轉移到地方。即使這樣，胡適議政的時間也不長，不久就承認“此時談政治已到'向壁'的地步”，終於又回歸到學術和思想的領域。
王汎森先生說，民國初年理學的空氣相當濃厚，但新知識分子是高舉反理學大旗的（《近代中國私人領域的政治化》）。那麼，胡適是如何處理這種關係的？
羅志田：胡適本身就是民初反理學趨勢的一部分，他曾以“中國近三百年的四個思想家”為題做過演講，後又發展成名為《幾個反理學的思想家》一文。而且還想過要將其“放大重寫，加上幾個人，作為一部單行的冊子”，終因時間不夠而放棄。重要的是，他認為從明末（1600年以後）到他身處的時代，就是中國近世哲學的“反理學時期”。也就是說，“反理學”是可以代表中國“近三百年”思想的主流傾向。胡適並以“四個人來代表這反理學的時期。顧炎武代表這時代的開山大師，顏元、戴震代表十七八世紀的發展”，而吳稚暉“代表現代中國思想的新發展”。我想，在胡適心目中，他自己也在這個大傾向之中，很可能還是其最新時期的代表（因為不便自詡，所以藉吳稚暉為現代象徵）。不過，胡適的反理學更多在意識層面，在下意識層面，他恐怕也帶有相當一些理學成分，這才是那個過渡時代的表徵。正如王汎森先生所說：“'五四'前後思想家多反理學，可是他們的思想中卻又常夾有濃厚的理學成分。反理學思想竟然毫不影響其中一部分人對理學的資源作深入而廣泛的運用。”胡適如此，其他很多人亦然。
胡適入北大時，出身理學家庭的他喜歡宋學，卻偏偏給人漢學家的印象，是因為太炎學派的影響，還是因為胡適本性上更適合走考據一路？
羅志田：這個觀察很敏銳。我想，胡適給人以漢學家的印象，除了自己的因素，部分也因為有他人的“製造”（如蔡元培說他是績溪胡氏漢學的傳人，梁啟超也說他是繼“績溪諸胡之後”的“正統派”）。民初太炎學說確曾風靡北大，但是否有“太炎學派”，我沒有研究，不敢說。印象中不論是章太炎的及門學生還是私淑其學問者，大致都有“夫子之門，何其雜也”的特點（章氏晚年因擔憂傳統消逝，收徒尤廣，來者不拒，真正體現了“大者之旁，無所不容”），但這些人的學術文章也都紛紜雜出，甚至可能異大於同。於此我們不必糾結，胡適很尊重太炎門人，但在留學期間已開始挑戰太炎學說，故要說影響，可能也有點相反相成的意味。
至於“本性”，是個很重的詞，若寬泛言之，我想胡適可能更接近宋學。他曾明言，清代學術的風氣，稱為“樸學”比“漢學”要更“妥當一點”。後者的特色是“沒有組織大哲學系統的野心，人人研究他的小問題，做專門的研究”。他常表彰的另一個乾嘉學人是章學誠，而章氏便曾指責這時代的學者“終身做細碎的工作，而不能做貫串的思想”。這顯然不是胡適的風格，所以他讚揚戴震能“用當時學者考證的方法，歷史的眼光，重新估定五百年的理學的價值，打倒舊的理學，而建立新的理學。是為近世哲學的中興”。
這話說是夫子自道，或也不為過。胡適向來以具有“歷史眼光”自詡（這是他心目中杜哲學方法的要素），也以思想言說有“系統”為長，但在一個考據余威不絕的時代，要組織新的哲學系統，也不能不隨順世緣，最合宜的或許就是“用當時學者考證的方法”來創新。胡適是以“但開風氣不為師”自我標榜的，曾明確說“我現在只希望開山闢地，大刀闊斧的砍去，讓後來的能者來做細緻的工夫”。但他也知道，“用大刀闊斧的人也須要有拿得起繡花針兒的本領”，故在有意無意之間，也不時證明他確有“拿繡花針兒的本領”。以考據的方式（或能考據的本領）來組織新系統，以中興中國學說，大概也是他再造文明的途徑。
錢穆在《師友雜憶》中說：“余本好宋明理學家言，而不喜清代乾嘉諸儒之為學。”結果也是因做考據而贏得學界的矚目。這麼說，胡適和錢穆是有共同語言的，但他們之間總有一層隔閡。如果只從胡適的角度看，他的“問題”在哪裡？
羅志田：錢穆早年的論述，是比較與時俱進的。如他在1928年寫成的《國學概論》，對胡適等新文化人雖不無商榷，仍以正面表彰為主。而他早年的專門論文，也大體符合新文化人的“疑古”傾向。錢先生晚年自述說，“餘之治學，亦追隨時風，而求加以明證實據，乃不免向時賢稍有諫淨，於古人稍作平反”。這話很值得參考，或許胡適和錢穆的共同語言，是在錢穆治學“亦追隨時風”之時，因為胡適就是時風的代表；而他們之間產生隔閡，大概就是錢穆“向時賢稍有諫淨”的結果。
據錢穆自己說，胡適對他不高興的一大原因是錢穆不贊同胡適關於老子在孔子之前的主張，更有學生將其在課堂反駁胡適的見解披露於報刊。這的確是一個原因，如前面提到的，胡適本“不太准許別人懷疑自己”。但更重要的，是錢穆後來表現出“於古人稍作平反”的文化立場。這在故意激進的胡適等人看來，幾乎就是對著幹，是典型的“文化不正確”（套用美國“政治正確”之說）；而錢穆後來也相對少做考據而多為疏通之說，則其為古人平反的方式方法，在胡適及其後輩學人眼裡，也屬於“學術不正確”（所以錢先生晚到1968年才當選中研院的院士，只比他的學生嚴耕望早兩年，比他晚年的學生余英時也僅早六年而已）。
1930年錢穆因《劉向歆父子年譜》成名，該文一出，各校以今文經學為主的經學史課為之停開。胡適也很欣賞錢穆此作，並接受了錢穆的觀點。而在1920年代初，胡適在今古文經學問題上是站在今文家一邊的。他認為古文家“太注重功力，而忽略了理解。他們在細枝末節上用功甚勤，而對整個傳統學術的趨勢缺乏了解”。能否詳細談一談胡適的今古文經學觀？
羅志田：關於錢穆先生的《劉向歆父子年譜》一出，各校經學史課為之停開這一點，我過去沒注意到。如果是事實，究竟是那篇文章的影響還是巧合，也還難說。您注意到胡適在今古文經學問題上站在今文家一邊，是難得的睿見。現在流行的看法，正如您前面提到的，是把胡適看作偏向古文的“漢學家”，甚至把新文化運動時期的整理國故說成“新漢學”。而這些人也最喜歡引錢穆所說“民初新文化運動，實亦一套'國故論衡'，將舊傳統逐一加以新觀念、新批評”為據。《國故論衡》是章太炎某書的書名，如果新文化運動不過是“一套'國故論衡'”，似乎就坐實了“新漢學”之說。其實錢先生下面接著還有一句“乃新文化運動人物心中，實多尊康輕章，適之至稱太炎'死老虎'”，並明言胡適“心中亦深受康長素影響”。這句話卻被引用者略過不提。錢穆那段話主要想說民初“新舊難辨”，康、章並峙，並未側重一面立說；但被如此選擇性引用，就真有些由毫釐以至千里的意味了。
不過，要在報紙上“詳細談”胡適的今古文經學觀，或不適宜（可能我對報紙讀者的理解不准確），簡單舉一例，胡適上課時明言：“我講孔子的哲學，最注重《易經》和《春秋》，以為這兩部書是孔子哲學的根本所在。……我雖不願加入古文今文的紛爭，但我老實說：從哲學史上看來，《春秋》當以《公羊傳》為正宗，《榖梁傳》還可供參證，《左傳》只可當文學書看，沒有哲學史料的價值。”《左傳》最為清代漢學所看重，恰太炎之所長，亦太炎之最愛，若“《左傳》只可當文學書看”，則顯然不是《國故論衡》一路，“漢學”雲乎哉？
在學術上，胡適與陳寅恪等“文化保守主義學者”是否存在一種微妙的緊張關係？
羅志田：胡適與陳寅恪在文化態度上的確不同，但在學術上沒有太多不一致。若將兩人視作兩種學術取向的代表，則的確存在一種微妙的緊張關係；且這緊張還真到了“微妙”的程度，不那麼容易辨析。例如在胡適這邊，他最著名的兩個學生傅斯年和顧頡剛的學術取向就很不同。在學術上，陳寅恪大概比較接近傅斯年而疏離於顧頡剛。顧先生在北大國學門以提倡蒐集和使用歌謠著稱，陳寅恪心裡就不是很欣賞。他後來專門研究《長恨歌》等常見詩歌，多少也是在表現一種非常不同的研究取向。不過這樣微妙的異同很難簡明表出，只能在專門論文中辨析了。另一方面，陳寅恪和其他不少我們視為“文化保守主義”者的學術取向也很不一樣，僅就學術言，恐怕他和胡適的共同語言還多些。
您用“率性”與“作聖”這組概念對胡適的前半生（1891-1929）做了精彩的剖析，那麼在胡適的後半生，這套概念是否仍然適用？1930年代“獨裁與民主”論戰中，蔣廷黻、丁文江等留學生（也是胡適的好友）都力挺獨裁論，偏偏胡適觀點不同，是否也是一種“立異以為高”？
羅志田：我是在相對寬泛的意義上使用“率性”與“作聖”這一對概念的，如果遵照理學家推演《禮記·中庸》所謂“天命之謂性，率性之謂道”的大道理，便有所謂人心、道心和循天理一類的大講究，反不那麼適合我之所論。寬泛意義的“率性”與“作聖”，與弗洛伊德申論的“超我”與“本我”相通。若從這一面言，對胡適的後半生也大體適用，但不那麼適用於分析理解1930年代“民主與獨裁”論戰中胡適與蔣廷黻、丁文江等人的觀點不同。
三十年代那次論戰有些特殊，因為面臨國難的時代因素，究竟什麼是更基本更重要的“大是大非”，各人有不同看法，也會有自己的選擇。章太炎就一向主張中外矛盾大於國內政爭，過去的馬克思主義史學也曾梳理和剖析“民族矛盾”與“階級矛盾”之間的緊張。胡適一向有偏於理想的一面，如他在1915年中日“二十一條”交涉時，即認為這事（以及袁世凱稱帝）不如辦國立大學重要；在面臨亡國危險時，他卻先考慮怎樣“為祖國造不能亡之因”，或稍過虛懸了一點。但三十年代這次他堅持的是民主那不可讓步的基本重要性，即使國家局勢緊張也不能退讓。而丁文江和蔣廷黻（蔣或許只是胡適的一般朋友，不一定是“好友”）都是要做或曾做實事的人，他們大概和章太炎一樣，認為國家民族的生存重於一般的政治理念。他們比胡適更現實，更少幻想，或許也更“成熟”。因為胡適自己在抗戰爆發後也認識到：“國家是青山，青山倒了，我們的子子孫孫都得做奴隸了。”
不過，要以“率性”與“作聖”來認識胡適的後半生，明顯可見“率性”的成分有些減弱，或許是他閱歷更多，個人修養也增強，更能為他人“設身處地”了。就像他晚年重申那“情願不自由，也就自由了”的詩句（略更一字為“寧願不自由”），或許就是對“率性”與“作聖”關係的深一層體味。以七十之年而如此說，頗有孔子“七十而從心所欲，不踰矩”的意思。若真能寧願不自由，便沒有何事不是從心所欲，自然也就不會逾越什麼規矩了。當然，修養歸修養，胡適最後還是以“率性”的大聲疾呼而告別塵世，卻又不忘帶著微笑，仍存幾分“作聖”。
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