增訂本中國禪思想史: 从六世紀到十世紀
作者 葛兆光
出版者 上海古籍出版社, 2008
一部可以一讀的書 雖然索引只作"重要僧名及生卒年"
翻译作品. 《通向禅学之道》（日本铃木大拙原著、上海古籍出版社 1989）
感謝Ken Su 告訴這場報告之通知
文史研究院小型学术研究会（六十二）
“聊为友谊的比赛”
——从陈垣与胡适的争论
说到早期中国佛教史研究的现代典范
葛兆光
复旦大学文史研究院教授
葛兆光，复旦大学文史研究院院长、教授，研究领域为中国宗教、思想和文化史，著有《禅宗与中国文化》、《道教与中国文化》、《中国禅思想史》、《中国思想史》（两卷本）、《宅兹中国——重建有关中国的历史论述》等。
时间：2013年3月5日（周二）15:00-17:00
地点：复旦大学光华楼西主楼2801报告厅
主持：董少新 复旦大学文史研究院研究员
内容提要
1933年 胡适与陈垣关于《四十二章经》和《理惑论》译述时代的争论，虽然并没有最终结果，但在这一场争论中提出的研究方法问题却非常重要并影响久远。通过这一争论 以及中外学界有关《理惑论》和《四十二章经》问题的研究史回顾，可以看到西洋和东洋的佛教史问题意识和研究方法如何影响中国学界，也可以看到中国学界如何 回应这些问题与方法，并逐渐形成有关早期中国佛教史的现代研究进路。
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江燦騰自學回憶錄──從失學少年到台大文學博士之路
作者：江燦騰出版社：秀威資訊 出版日期：2009年
本書是作者生命史和學術史交織而成的完整記實，反映戰後台灣六十年來的社會變革及個人文化志業精進的足跡，除有年譜和學術系譜的說明之外，並首次放入大量 早期具有代表性的各類論學信函、情書和相關論文等，同時也集結清新的散文創作和對台大師長們的回憶，展示作者長期在各階段中的不同際遇和表現。
這是一部有血有淚、涉及深層心靈感受的回憶錄，值得讀者細細品味，並將讀後心得，分享給正在逆境苦惱的朋友們。
作者簡介 江燦騰
1946年生，桃園大溪人。自幼家貧失學十八年。初高中全靠自修，其後進入師大和台大史研所攻讀，獲頒台大歷史所博士。現任北投台灣科技學院通識教育中 心副教授。著有《台灣佛教百年史之研究》、《日據時期台灣佛教文化發展史》、《聖域的踏尋——近代兩岸漢傳佛教史的考察》等十餘種，是目前學界公認的重量 級台灣佛教史專家。曾獲頒第一屆台灣宗教學術金典獎和第二屆台灣省文獻傑出貢獻獎等多種獎項。
目錄
給讀者
第一輯 我的自學歷程：從失學少年到台大文學博士之路
1.人生的黎明：我的幼年時代和青少年時代
2.我的自學歷程：從喜歡歷史到研究東亞宗教史
3.生死關頭如何逆轉勝：我在人生黑暗的谷底緊握知識和理性之光
4.快樂的求學歲月：記一位沒有牆籬的台大老師曹永和院士
5.薪盡火傳：談我所認識的台大張忠棟教授兼論其傳記問題 (HC案: 張教授在台大開胡適專題 他是學生之一) 在網路上可以找到他介紹禪學的文章
第二輯 早期論學書信輯選
1.談尋找中國民族音樂的泉源：我早年寫給許常惠先生的三封信
2.從「王少校」到「水月法師」：記我最初接觸佛教學術的一段因緣
3.福田書簡：我早年寫給王俊嶺少校的四封信
4.情書精選：我婚前寫給愛妻的二封信
第三輯 青春自學篇論文選
1.讀托爾斯泰的《戰爭與和平》：談《戰爭與和平》一書中的寫作觀念和論文的問題
2.論希臘悲劇的三大作家：《無悔齋青春讀書錄》輯選之一
3.談克勞塞維茨和他的《戰爭論》：《無悔齋青春讀書錄》輯選之二
第四輯 早年散文作品選集
1.巴巴那瓦徹克之夜
2.淡水的永恆戀人
3.我在大溪的鮕呆生涯
4.淡水的不知名大哥
5.母親與庭園中的芭樂樹
6.謎樣的父親
7.台灣布袋戲與印尼布袋戲
8.談歷史感與偉大
江燦騰
我所寫的有關八十年來的胡適禪學爭辯史，在兩岸都受高度肯定．
胡適來臺後的演講魅力之強，無其他學者能比．
但他的禪宗史演講所造成的巨大風波和影響之大，也少有人能比．
1958年4月10，胡適就任中央研究院院長一職，老蔣親自蒞臨，並與胡適交談。
但我當時對此一無所知，直到1962年2月24日，他因腦溢血去世之後，成為轟動醫時的大新聞，而我鄰居有一位廖心育是地方新聞記者，一直談胡適之死。 但，由於他是用台語發音，所以我聽成黑色，讓我非常奇怪，為何黑色會死？不久，我進公路局養路處公路普查小組當工友，學會看報紙，才知道黑色就是胡適。因 此，這成了我開始研究胡適的起點。我日後是研究胡適禪學研究史的少數頂尖專家，可是，一開始，我只知道他是黑色而已，非常有趣。
2013年10月14日 23:27 在 Hsinchu 附近 ·
〈兩岸佛學研究風格比較：以江燦騰與樓宇烈對胡適禪學研究評述為例〉一文，重點摘錄：
大陸人民大學佛教與宗教學理論研究所的張雪松博士，近年來在北京大學的權威刊物《哲學門》上撰寫專論，探討〈兩岸佛學研究風格比較：以江燦騰與樓宇烈對胡 適禪學研究評述為例〉，並提到說：他是｢選取江燦騰先生的《當代臺灣人間佛教思想家：以印順導師為中心的薪火相傳研究論文集》（臺北：新文豐出版公 司，2001年），與樓宇烈先生的《中國佛教與人文精神》（北京：宗教文化出版社，2003年），特別是兩位先生在他們這兩部論文集中對胡適禪學研究的評 述，進行一番比較，闡釋兩岸佛教學者在佛學研究方法上的異同」。
其後，龔雋和陳繼東合著的《中國禪學研究入門》一書，也受張雪松的此文論點之影響，同樣認為｢樓宇烈在《北京大學學報》1987年第三期上所發表的《胡適 禪宗史研究評議》一文，該文在柳田著作的基礎上，進一步補充了胡適日記和在北大圖書館所藏胡適藏書中的題跋等資料，來說明他禪學研究的貢獻」。
至於與我相關的部分，他則說｢江燦騰也在柳田的基礎上，先後發表了〈胡適禪學研究開展與爭辯─第一階段 (1925-1935) 的分析〉與〈戰後台灣禪宗史研究的爭辯與開展──從胡適到印順導師〉（見《中國禪學》第二卷，北京：中華書局，2003）兩文，分別從日本禪學者忽滑谷快天對胡適的影響，或是的禪學思想研究在中國所引發的論辯（包括早期大陸以及60年代台灣）等兩方面，補充了柳田禪學研究中所疏略掉的問題。」然後，他對樓 宇烈和我的相關研究，作出如下的論斷：｢此外，和與佛學界仍然陸續有關於胡適禪學研究的評論性文章，但大抵不出上述所列著作品的範圍，故不一一舉列。」
並且，根據張雪松本人的看法，他之所以要撰述此一〈兩岸佛學研究風格比較：以江燦騰與樓宇烈對胡適禪學研究評述為例〉專文動機，是要說明：｢（前略）樓先 生和江先生，足以分別代表海峽兩岸一流的佛學研究者。（所以他）本文選擇這兩位先生進行比較，還在於兩人所表現出來的差異性，更能夠突出海峽兩岸佛學研究 風氣的不同。」
又說他：｢之所以突出兩位先生關於胡適禪學研究的述評來進行比較，一方面是由於他們二位均在這一領域發表了十分重要而且彼此不同的見解；另一方面，也是由 於胡適禪學研究，在近代佛學研究的學術史上佔據了十分顯赫的位置，兩位先生各自獨立進行佛學研究，前後『不約而同』地選擇了這樣一個研究問題，就可見這個問題對兩岸佛學研究的重要性了。胡適的禪學研究在海內外產生了巨大的影響，至今仍是值得我們關注的學術史問題。」
可見，大陸方面，已逐漸將我和北大哲學系的資深教授樓宇烈兩者相提並論了。
兩岸佛學研究風格比較——以江燦騰與樓宇烈對胡適...
來自: 靜升 (戒為無上菩提本長養一切諸善根) 2010-10-25 17:46:06
| 標題：兩岸佛學研究風格比較——以江燦騰與樓宇烈對胡適禪學研究評述為例 | ||
張雪松1 提要：台灣學者江燦騰先生喜歡以爭論選題，如明末關於《物不遷論》的爭論，民國呂澄和熊十力的爭論，戰後台灣關於胡適禪學研究的爭論等等；而大陸學者樓宇烈先生則往往從原始文獻出發，單刀直入。本文以兩人關於胡適禪學研究的不同評述，進行對比分析，希望以此探討大陸傳統學風，同當今學術規範的優劣異同。本文希望學術界在普遍接受學術規範化的同時，不要丟棄中國傳統學風中對第一手材料的重視，在研究中對學術理想的追求、乃至人生體驗的展現。 本文寫作的另一個收穫是，通過對1947年印順導師出版的《中國佛教史略》的分析，發現了《史略》同日後印順導師名著《中國禪宗史》的密切關係。《史略》中對中國佛教史進行分期，並對應了印度佛教中期、後期，將慧能的禪宗判為中國佛教第二期，即印度佛教後期，屬“真常”系，與中國第一期佛教，即在南方以“性空”為本的道安，截然不同。包括慧能在內的初期禪宗，屬於北方佛教，是比較質樸的。這些都有助於我們進一步理解《中國禪宗史》中對江南老莊玄學化的“牛頭宗”的重視，以及將《壇經》的核心思想定為“念般若法”而非《金剛經》 。總之，我們應該從印順導師對佛教、對中國佛教的整體理解和高下判攝，來重新解讀《中國禪宗史》，這對加深理解他的人間佛教思想，及他與他人的差異，也有幫助。 關鍵詞：印順《中國禪宗史》胡適樓宇烈江燦騰 一、引言 筆者的本科與碩士都是在中國人民大學完成的，在方立天教授領導下的人大佛教與宗教理論研究所，是大陸佛學研究的一個重鎮，她啟蒙了我對佛學研究的興趣。我現在就讀於香港中文大學文化與宗教研究系，在中大文宗係人間佛教研究中心的近兩年時間裡，我深感大陸與港台海外的佛學研究方法與旨趣，有著很大的不同。 本文想選取江燦騰先生的《當代台灣人間佛教思想家：以印順導師為中心的薪火相傳研究論文集》（台北：新文豐出版公司，2001年），與樓宇烈先生的《中國佛教與人文精神》（北京：宗教文化出版社，2003年），特別是兩位先生在他們這兩部論文集中對胡適禪學研究的評述，進行一番比較，闡釋兩岸佛教學者在佛學研究方法上的異同，並簡單談一下自己的粗淺想法。 樓宇烈先生，1934年生人，1960年於北京大學哲學系畢業後留校任教，自上世紀八十年代開始，長期擔任北京大學哲學系中國哲學教研室、東方哲學教研室、宗教研究所的領導職務，可以說至今仍是北京大學佛學研究的核心人物。樓先生對中國佛學的研究，得到大陸學術界的一致好評。 江燦騰先生，1946年生人，初中只上一年即因家境貧寒而輟學，在飛利浦公司工作了近二十年。由於本人的不懈努力，通過進修、自學，江先生在30歲之後，通過了台灣教育廳的自修檢定考試，後又考取了師大和台大，2000年獲得台灣大學歷史研究所博士時，已經是譽滿兩岸的中國佛教近代史、台灣佛教史專家了。 無疑，樓先生和江先生，足以分別代表海峽兩岸一流的佛學研究者。本文選擇這兩位先生進行比較，還在於兩人所表現出來的差異性，更能夠突出海峽兩岸佛學研究風氣的不同。 從樓先生的履歷來看，樓先生是典型的科班出生，學院中的學者，在現在一般人的眼中，學院派學者應該是最講究學術方法、學術規範的，但樓先生在《中國佛教與人文精神》一書的前言中，卻鮮明地表達了自己對現行學術規範的某種逆反情緒，“我覺得現在的年輕人做學問實在太苦了，社會、學術界都要求他們要把已有的研究成果都收羅窮盡，不管有沒有價值，要看那麼多別人嚼出來的東西……我一向主張學術乃天下之公器，人同此心，心同此理，人們對同一問題有相同的看法是極其正常的事情。所以，我常跟學生講，你如果經過研究後有和我相同的看法，你儘管直接發表，不必要說明引自我的哪篇文章、哪次講課，因為這裡同樣有你的研究付出。因此，我在這裡必須聲明，把我已發表的論文集結出版絕沒有'立此存照'，維護'知識產權'，而剝奪他人同心同理的意思。”2 而江先生，與樓先生不同，給人的感覺多少是“半路出家”，自學成才，而由於與印順導師的關係、撕毀《八淨法》等問題，江先生有時還會成為台灣媒體一時追逐的焦點，與學院派的作風迥異。但有趣的是，江先生卻異常強調學術規範，甚至不惜為此批評他所崇敬的印順導師，例如江先生在評論印順導師所寫的《中國禪宗史》時說：“由於印順宣稱：他不對各家的看法，一一提出批評，而直率地提出自己的研究意見。這在現代學術研究的方法上，是可商榷的。可能出現的弊端如下：（a）是否本身的研究，都屬前人未見的創見呢？假若不是，即有重複、沿襲的可能。（b）學術經驗，基本上是累積和銜接的，不交代他人對同一主題的看法和努力，即等於否定前人的努力。例如在柳田聖山的《初期禪宗史書之研究》，不但在書中詳註日本學術界資料的出處，連對中國學界有貢獻見解者，亦詳加摘引和交代：胡適的資料，固然引註相當多；羅香林在《舊唐書僧神秀傳疏證》一文的看法，亦明白在書中交代。反之，印順除胡適的資料和看法之外，未提中國其他學者的任何研究意見。因此可說是一種方法學的缺失。”3 樓先生學術生涯的絕大部分時間，是在北京大學這所高等學府中度過的，但他卻不願意自己的學生註明出處；而“半路出家”的江先生，則批評佛學泰斗印順導師不合學術規範。樓先生和江先生的反差可謂極大，從這種反差中，我們也可以窺見傳統大陸學者與台灣學者的不同風格。 最後，筆者要說明的是，之所以突出兩位先生關於胡適禪學研究的述評來進行比較，一方面是由於兩位先生在這一領域都發表了十分重要而且彼此不同的見解；另一方面，也是由於胡適禪學研究，在近代佛學研究的學術史上佔據了十分顯赫的位置，兩位先生各自獨立進行佛學研究，前後“不約而同”地選擇了這樣一個研究問題，就可見這個問題對兩岸佛學研究的重要性了。胡適的禪學研究在海內外產生了巨大的影響，至今仍是值得我們關注的學術史問題。4 二、江燦騰與樓宇烈對胡適禪學研究評述 樓宇烈先生在1987年第3期《北京大學學報》上發表了<胡適禪宗史研究平議>（以下簡稱樓文），1990年出版的《隋唐佛教討論會論文集》（西安：三秦出版社）也有樓先生的一篇重要的相關論文<敦煌本《壇經》、《曹溪大師傳》以及初期禪宗思想>，後來這兩篇文章都收入2003年出版的《中國佛教與人文精神》一書中。 江燦騰先生在1993年完成<從胡適博士到印順導師：關於中國唐代禪宗史研究近七十年來的爭辯與發展>（以下簡稱江文）的初稿，2001年又經修訂，收入《當代台灣人間佛教思想家》一書中。江文晚於樓文，且江先生自稱該文“作了六十八年（1925-1993）的回顧探討”，不過江燦騰先生對樓先生的重要工作隻字未提，文中唯一提到的1949年後的大陸學者是楊曾文，但只是簡單地說楊先生髮現的《敦博本壇經》“不能有大突破的參考價值”，且未加註解，讓人不知道江先生是閱讀了楊先生哪些著作而得出的結論，似不符江先生一貫主張的學術規範。 如果說九十年代初，兩岸學術交流尚不足，但到了二十一世紀，按照江先生的一貫治學態度和方法，應不該忽略樓先生的這兩篇重要論文，當然此時江先生的學術興趣可能已經不在全面展示胡適禪學研究的影響了，一個最明顯的證據就是，2003年江先生將此文改名為<戰後台灣禪宗史研究的爭辯與發展：從胡適博士到印順導師>，發表在《中國禪學》雜誌 上，5便只提台灣了。 應該說，江先生的論文，主要是站在戰後台灣禪宗研究的學術史角度評論胡適的禪學研究；而樓先生的論文，則是基於當年大陸學術界的現狀，有解放思想的意義，“關於胡適禪宗史研究的學術價值，我認為國內學術界尚缺乏認真的分析和研究。五十年代中期，開展了'胡適思想批判'的運動，那時，對許多學術問題的批評和評價，採取了簡單的一概否定的非科學態度。對於他在禪宗史研究方面的成果和方法，同樣也不加分析地一概予以否定，這是很不公正，很不實事求是的。” 6可以說江文和樓文，都是各自基於台灣和大陸的學術研究現狀所作的分析，由此探討和比較兩人的文章，則更有代表性。再者，兩人的文章，雖然初稿於十幾年，乃至二十年前，但近年來又收入各自論文集中再次出版，這說明兩人在此問題上的觀念至今並無大的改變，至今仍有閱讀研究的價值。 江文和樓文，都是各自獨立研究的成果，其風格的差異是明顯的。大體來講，江文的視野是非常開闊的，先補充了日本學者忽滑谷快天對胡適重視神會研究的重要啟發作用；接著評述了胡適初期禪學研究所引起的湯用彤、陳寅恪、單不庵、太虛等人的回應；之後又講述了胡適中期的禪學研究，引發的羅香林、謝扶雅、何格恩、呂澄、錢穆等人的回應；涉及到戰後胡適禪學研究的部分，則主要介紹了錢穆、楊鴻飛等人六十年代在《中央日報》上關於《壇經》作者的大討論，最後重點論述了由這場討論引發印順導師對此問題的興趣，寫作了《中國禪宗史》這部學術名著。 可以說，江文是非常精彩的 ，涉及人物、觀點眾多，讀後有琳瑯滿目的感覺，極大地開拓了學者的研究視野，比較全面清晰地展示了胡適禪學研究在學術史上的地位和意義。相對而言，樓文則簡單平實得多，只以胡適本人的著作文獻為主要研究對象，如無必要，絕不旁及他人，只是為了說明胡適發現敦煌文獻中神會史料的重要價值時，才提到胡適發現這批文獻對鈴木大拙的影響。樓文更無江文關心的為何胡適禪學研究出現後，海外學術界熱，中國學術界冷，中國學術界冷後又熱這些問題意識和獨特研究視角。若以現今一般的學術研究模式來看，無疑江文比樓文更容易引起學者們的學術興趣，獲得學術界的好評。但是，如果我們仔細閱讀，就會發現，樓文對胡適本身原始文獻的細膩分析，往往與江文有異曲同工之妙，有時甚至可以修正江文的一些看法。由於本文篇幅所限，不可能窮盡兩位先生所論胡適禪學研究的所有問題，下面只選擇胡適研究神會的原因和動機，以及對胡適禪學研究結論的修正，來進行比較探討。 （一）胡適研究神會的原因和動機 江文開篇第一精彩之處，就是發現胡適之所以一開始就重視神會的研究，在海外注意蒐集關於神會的敦煌文獻，實際上是受益於日本學者忽滑谷快天的影響。江文認為，胡適在禪宗研究有突破進展之前，研究禪學的時間其實並不長，此前僅在1925年發表過一篇關於禪宗的論文<從譯本里研究佛教的禪法>，“全文並未涉及禪宗史的任何重要問題”，但到1926年就在巴黎國立圖書館和英國大英博物館中“發現了他平生學術最重大收穫之一的神會資料”。7江先生很奇怪：胡適“對神會的生平都未見詳考之前，他已經道盡了日後他對神會其人的主要評價內涵！為什麼他可以做到這一點”？8在這一問題意識的指引下，江先生髮現，當時胡適已經閱讀過忽滑谷快天在1923年出版的《禪學思想史》，而該書上卷第三篇第六章，已經論述了神會引起南北二宗爭論，以及後來被唐德宗立為第七祖等事，根據江先生的嚴密考證，胡適無疑是受到忽滑谷快天的影響，才開始重視神會的。 江先生的這番考證很精彩，也很有說服力。下面我們再看看樓先生是如何思考胡適開始禪學研究的。樓先生開篇第一句話，“胡適對於禪宗史的研究，是他整個中國思想史（哲學史）研究的一個組成部分”。9樓先生指出，胡適在“一九二一年九月至十月，曾在中哲史課中講過佛教，一九二二年六月間，又曾講過《佛教略史》和禪宗” 。10樓先生利用了大量胡適日記和胡適藏書上的眉批，來梳理二十年代初期胡適對佛教和禪宗的比較，特別是至今仍保存在北大圖書館中的胡適的許多藏書上面的眉批，是樓先生得天獨厚的研究材料，樓先生對這些材料的運用，一下子就會讓人對並沒有見過這些材料的江先生，關於胡適在1925年前尚未有對禪宗進行深入思考的結論產生懷疑。樓先生利用胡適1921年7月6日的日記等材料，發現了當時的胡適“很注意佛教所以能在中國傳播的原因，以及佛教在社會風俗、禮儀、倫理等方面的影響和作用等問題。 ” 11可謂獨具慧眼。胡適在這篇日記中，主要表達了對《蔡州開元寺佛塔記》的讚賞，該《記》認為：“予謂世有佛氏以來，人不待禮義而然後入於善者，亦多矣……嗚呼，禮義則不兢，宜吾民之皆奉於佛也”，“就其實而言之，則隆塔廟誠佛事之末。苟以時觀之，能恢赫顯灼，使人見之起恭生敬，則無如塔廟助佛之大”。12 樓文長於宏觀把握，將胡適的禪學研究納入他整個中國思想史的事業中來觀察，體現出樓先生作為哲學史家的敏感。如果我們順著樓先生的這個思路發展，就可以從另一個角度回答江先生所提出的“胡適為什麼會突然關注神會研究”的問題。實際上，胡適始終關心的問題是印度佛教如何轉化為中國佛教，或者說佛教如何融入與影響中國固有思想文化的。在筆者看來，對神會的重視，是來自於胡適急於找一個印度禪與中國禪轉化的關鍵點。因此說，“開風氣”的胡適並非通過自己對神會的研究，或受益於他人對神會的啟發，而後發現神會的歷史地位和作用；而是胡適先發現了這樣一種歷史地位和作用，而後自己或通過他人的啟發而找到了神會這個代理人而已。 江先生則注重細節，通過縝密地分析，發現了忽滑谷快天對胡適重視神會的關鍵作用。但是，如果我們進一步問，為什麼日本學者閱讀忽氏的著作，乃至忽氏本人都沒有特別重視神會，而單單胡適通過閱讀其著作就開始重視神會來了呢？似乎江文很難回答這個問題。忽氏的《中國禪學思想史》篇幅很大，中譯本就有八百九十頁之多，而江文所指出的關於神會一章，只有將近三頁紙13，且其中一整頁還是全文抄錄《景德傳燈錄》中神會的《顯宗記》。 相對來講，由樓先生引發出來的思路，雖不能完全解釋上面這個問題，但無疑更有說服力一些，而且更有思想史的意義，是胡適對佛教的整體態度、乃至他本人文化觀的一個體現。根據胡適日記，因胡適不同意湯用彤否定佛教從海路傳入中國說，曾有一番對話：“湯說，我有一個私見，就是不願意說什麼好東西都是從外國來的；胡適也笑對他說，我也有一個私見，就是說什麼壞東西都是從印度來的。說完，兩人相視大笑。然於此亦可見二人治學方法及文化觀之不同”。（《湯用彤年譜簡編》）14其實江文在後面也通過胡適對虛雲年齡的質疑等材料，闡釋了胡適對佛教的敵視態度。如果我們把這些都聯繫起來，就可以發現胡適熱心神會研究，熱心揭發中國佛教造假的內在動力了。 由此我們也可以從一個更高的角度來看待，為何對胡適的禪學研究，海外熱而中國冷的原因了，其實這與不少中國學者同胡適對待佛學的基本評價有著很大關係；而戰後台灣對胡適禪學研究熱起來，在某種意義上，是以錢穆為首的國學大師們，對胡適的反擊。江文雖也提到羅香林、謝扶雅等人不同意胡適的觀點，維護作為廣東人的慧能的祖師地位，與嶺南地域文化有關，但並沒有就此，在一個更廣泛的意義上來看待江先生自己所提出的中國學人對胡適研究的反應問題。 另外，正如上文所言，江文對胡適早年的禪學研究認識不足，而且也存在一些史實錯誤。如江文認為胡適第一篇禪學文章是1925年的<從譯本里研究佛教的禪法>，其實並不確切，至少胡適在1922年出版的《國語月刊》第1卷第4期中就已經發表了<禪宗的白話散文>。 （二）對胡適禪學研究結論的修正胡適禪學研究開了一個時代的研究風氣，不過他具體的研究結論，有許多不足的地方，需要後人修正。 江燦騰先生對胡適研究的修正，本人的看法無多，主要是推重印順導師的《中國禪宗史》。江文認為，由於六十年代錢穆等人在《中央日報》上的爭論，引發了印順導師的興趣，開始中國禪宗的研究，寫下了學術名篇《中國禪宗史》，並因此獲得日本大正大學的博士學位。江文參考了《日本大正大學博士論文審查報告書》，指出“印順《中國禪宗史》一書中的主要研究重點，是想重新理解'有關達摩到會昌年間'，'從印度禪到中華禪的演化過程'。他在書中第三章敘述'牛頭宗的興起'，指出'牛頭禪'的老莊化，是'曹溪禪'從印度禪逐漸衍變為中國禪的關鍵。這個意見，是和胡適的視神會為轉變的關鍵，為相對立的看法。” 15 樓宇烈先生在八十年代對胡適觀點的修正和補充，集中體現在1990年出版的<敦煌本《壇經》 、《曹溪大師傳》以及初期禪宗思想>一文中。樓先生從分析被胡適斥為無價值的偽書《曹溪大師傳》開始自己的研究，通過詳細的比較，樓先生承認“敦煌本《壇經》和《曹溪大師傳》在記述六祖慧能的思想內容上，是有明顯差異的”，16但是“平心而論，《曹溪大師傳》強調慧能以涅槃佛性為其傳法宗旨，也不能說是完全向壁虛造。因為涅槃佛性義，是禪宗'見性成佛'說的不可缺少的理論前提”。17樓先生進一步發現“儘管神會竭力標榜以《金剛經》般若三昧傳法印心，但他並沒有排斥《涅槃經》佛性義”，樓先生主張“涅槃佛性論和般若三昧（主要是講無念、無相、無住），同是初期禪宗思想中不可或缺的兩個組成部分”。18最後，通過比較詳盡的論證，樓先生的結論是：“以慧能、神會為代表的初期禪宗，在解脫論的方法論上，是以般若學為基礎的”。19下面我們就會發現，這個結論與印順導師的觀點是迥異的。 胡適引發的禪學爭論——《壇經》的作者是慧能還是神會——爭論得最為熱鬧，這個問題固然有中國佛教是否總愛扯謊這類價值判斷上的意義；但從思想史上看，最為重要的是，胡適提出中國禪宗本為“楞伽宗”，後來慧能和神會鬧革命，用《金剛經》取代了《楞伽宗》，“所以慧能神會的革命，不是南宗革了北宗的命，其實是一個般若宗革了楞伽宗的命” 。20（<楞伽宗考>）江文在胡適楞伽宗問題上，基本沒有作討論，又由於江先生基本上都是讚同印順導師的觀點，故此下面的討論將暫時轉入印順導師與樓宇烈先生對此問題的不同看法。 對胡適的這個觀點，印順導師是堅決反對的： 達摩以《楞伽經》印心，而所傳的《二入四行》，含有《維摩》與《般若經》義。到道信，以《楞伽經諸佛心第一》，及《文殊說般若經一行三昧》，融合而製立《入道安心要方便》。在東山法門的弘傳中，又漸為《金剛般若波羅蜜經》及《大乘起信論》所替代。或者說達摩以四卷《楞伽》印心，慧能代以《金剛經》，這是完全不符事實的。……然《壇經》所說的主要部分──“說摩訶般若波羅蜜法”，正是道信以來所承用的《文殊所說摩訶般若波羅蜜經》，並非“金剛般若”。……神會極力讚揚《金剛般若經》，改摩訶般若為金剛般若；在《神會語錄》中，自達摩到慧能，都是“依金剛經說如來知見”而傳法的。這可見專提《金剛般若經》的，不是慧能，是慧能的弟子神會。因此，似乎不妨說：《壇經》有關《金剛經》部分，是神會及其弟子所增附的。其實，禪者以《金剛般若經》代替《文殊說般若經》，並不是神會個人 ，而是禪宗，佛教界的共同趨向。21 由此我們可以看出，對胡適關於由慧能、神會將楞伽宗變為般若宗的觀點，樓宇烈先生和印順導師各自提出了不同看法。樓先生認為，慧能、神會都“是以般若學為基礎的”，而印順導師則認為，慧能繼承了道信以來的傳統禪宗思想，倡導“說摩訶般若波羅蜜法”，而神會轉尊《金剛經》，由《金剛般若經》代替《文殊說般若經》才是當時禪宗發展的最大變化。 胡適、印順、樓宇烈三人的觀點本身，這裡暫不作評論，本文主要目的是從學術史角度探討他們觀點分歧的原因。胡適突出神會在中國禪宗中的革命因素，上文已經提及這與他的文化觀有莫大關係；而樓先生的觀點，源於與胡適對《曹溪大師傳》的看法不同。樓先生是魏晉南北朝哲學史專家，對般若學、涅槃學有著職業的學術敏感，而後發現《曹溪大師傳》的思想史價值亦在情理之中。下面則重點討論一下印順導師觀點產生的背景。 江文認為，印順導師關於中國早期禪宗的研究，主要是由六十年代錢穆等人在《中央日報》上的爭論引起的，印順導師本人也是這樣講的。但實際上印順導師關於中國禪宗的研究應該早於此時，一個最明顯的例子是1947年印順與妙欽編述的《中國佛教史略》。此書雖為合著，但印順導師是第一作者，該書出版者也為印順導師，故可以將《史略》看成是印順導師本人的觀點或其贊同的觀點。 《史略》雖是本很薄的小冊子，但有不少地方值得注意。《史略》雖然繼承了許多禪宗傳統說法，但亦突出了神會的地位，似多少受到了胡適以來對神會研究的影響，“六祖門人荷澤神會（720-760），於洛陽大行禪法，著《顯宗記》，指神秀為漸，慧能為頓，乃有南頓北漸之分”。22另外《史略》中也注意到牛頭宗與中國南方傳統文化的密切關係，“四祖下牛頭一脈，宏化於江浙，金陵為南方文化重心，即受般若三論之影響特深。 ” 23 尤其值得注意的是，《史略》在論述禪宗時，已經開始強調“念摩訶般若波羅蜜法”，即遇到各種災苦，念“摩訶般若波羅蜜”便可得救。“達摩禪之漸移而南，即與般若三論結不解緣：念摩訶般若波羅蜜法也——賊圍吉州城四十餘日，道信令'但念般若'；慧能及神會，亦曾令正念摩訶般若。持《金剛般若經》也——慧能'聞誦金剛般若'，詢知'從靳州黃梅馮茂山忍禪師勸持此經'。說一行三昧也——出於梁曼陀羅仙譯之《文殊般若》，道信之《入道方便門》有之，《六祖壇經》亦有之。” 24從這段我們可以看出，儘管在具體觀點上有許多差異，但在《史略》中，日後《中國禪宗史》的基本格局已經出現了，“念般若法”、“文殊般若”、“金剛般若”、道信、慧能、神會，這些重要的概念和人物都已經紛紛登場，惟餘他們之間彼此如何組合而已。印順導師在寫作《中國禪宗史》前夕，於1966年又再版《史略》一書，可見到那個時候，印順導師在這方面的觀點應無太大改變，因此可以說，《中國禪宗史》寫作的起點是《史略》中對中國禪宗的研究結果。 上述《史略》中這些概念，實際上以“念般若法”最為重要，《中國禪宗史》基本上沿襲了《史略》中的觀點，只是更加詳盡地予以闡述而已。“念般若法”可以說是印順導師禪學研究的一大特色，發前人之未發，但他為何如此重視此“法”的原因，須從他對中國佛教的整體認識來考察。 在《史略》的序言中，印順導師將中國佛教史分為兩期。按承受印度佛教來分，一是漢魏兩晉，以“性空”為本，大小乘兼宏，相當於印度佛教的中期；二是南北朝隋唐北宋，以“真常”為本，專宏大乘，相當於印度佛教的後期。按佛教流行中國來分，一是從魏晉到隋唐，“承受思辨期”，核心人物是道安，“如世家子”；二是從李唐到清季，“延續篤行時期”，“確樹此一代之風者，嶺南盧慧能也。思辨該綜之佛教，初惟'性空'之一味；繼分化為南之'真空妙有'，北之'真常唯心'；極其量，成大乘八宗之瑰奇。篤行簡易之佛教，初承諸宗而隱為二流，即天台之'真空妙有'，禪者之'真常唯心'；極其致，成禪、教、律、淨之渾融。中國佛教源遠流長，已不僅為行於中國之佛教，且進而為中國所有之佛教矣。” 25 上面印順導師這段話很精彩，也很值得把玩，實際上印順導師將慧能定性成中國第二期佛教，即相當於印度後期佛教的代表人物，其核心觀念應是以“真常唯心”為本。“慧能開百世之風，為唐宋以來佛教所宗歸。論其天竺之源，本諸達摩；論其流行於中國，則上承北土。南土真空以融妙有，北方本真常而闡唯心：此兩大學統，相參雜而究異其致。以此論南禪，則雖曰兼治南風，而不失真常唯心之本，乃北學大成於南方，非自南朝學統中來。” 26 印順導師主要致力於印度佛教的學術研究，而一度忽然重視中國禪宗，固然受到六十年代《中央日報》上爭論的刺激，但與他對印度佛教的一貫理解也是密不可分的。印順導師對印度三系的判攝，本有高下之分，推崇早期大乘思想，對“真常唯心系”多有批評，自不諱言，將印度佛教中後期對應中國佛教的兩個分期，亦不免有高下的區分。慧能所代表的中國佛教第二期，實際上已是印順導師有所不滿的印度佛教末期了，至於其發展的末流，則完全成為“中國所有之佛教矣”，實則正話反說，譏其“源遠流長”而蛻變為不是佛教矣！ 在印順導師看來，中國第一期佛教，即道安代表的南地佛教，以性空為本，尚屬印度佛教中期，實則高於以慧能為代表的第二期佛教。故此印順導師要著重強調禪宗是北學戰勝南學，絕非南學統合北學。“若以慧能之禪，承（道）安（慧）遠之緒，視為中國佛教一貫之統，失之遠矣！” 27讀到這裡，我們基本上可以了然印順導師在《中國禪宗史》中關於“牛頭宗”的精彩論述，將牛頭法融當作“東夏之達摩”，不過是為了斷絕較為接近印度正統的以安遠為代表的南方佛教，與後來較為遠離印度正統的北方禪宗之間的聯繫。即南方佛教先是老莊化、玄學化後與禪宗結合的（牛頭宗即其產物），故此禪宗實際上並無受到近於中期印度佛教的南方佛教影響，是其進一步墮落的始因。或許印順導師尚未說盡的話是：法融乃“東夏”之禪法，非“印度”之禪法，始作俑者，其無後乎！ 印順導師將“念般若法”作為包括慧能在內的早期禪宗正統，若聯繫以往印順導師對念佛、對佛教天神化的批評，將《壇經》的核心思想定位於“念般若法” ，實在不是“恭維”六祖的《壇經》；不過是將慧能，第二期佛教的代表，表現得更加“篤行”、質樸，強調從“如世家子”的道安，到“如田舍郎”的慧能，兩者之間的差異而已！ 如果我們聯繫到將“道安重行系”作為中國佛教主流，強調中國佛教的特質在於禪的太虛大師（在太虛看來，中國禪宗是“道安重行系”最重要的代表），我們可以深刻地感受到印順與太虛之間的差異了。太虛大師認為人間佛教是在末法時代必行的佛法（正法時代“超欲梵行”，像法時代“即欲咒術”，見《真現實論》）；對此印順導師在《契理契機的人間佛教》中是頗有微詞的，印順導師認為大小乘的區別唯在行願，所以《阿含經》應是三乘共尊的佛典，以此建立人間佛教，是將太虛大師所認為的末法時代中國當行的人間佛教，轉而為印度佛教固有之意。而佛光山的星雲大師，則認為人間佛教是貫穿於從釋迦牟尼佛到中國六祖的，比印順導師的人間佛教思想，更具有廣泛性，由此可見，佛光山的法師們之所以反感學者討論誰先提出人間佛教理念這類問題，28並非簡單地爭奪一個“發明權”，而是同他們對人間佛教的理解，有著密切關係。於此，我們也可以窺見各位大師、導師對人間佛教的認識是有所差異的。“印順宣稱：他不對各家的看法，一一提出批評，而直率地提出自己的研究意見”，恐非江文所說“不符合學術規範”一語就可以解釋的。 或許印順導師怕再觸犯眾怒，將其思想以“拐彎抹角”的方式來“微言大義”。當然，筆者上述多是“誅心之論”，恐多系誇大之詞，僅供讀者參考。在這裡，筆者只是想指出，印順導師“忽然”關心禪宗的研究，應與他一生對佛教的態度與追求聯繫起來看，將會有更多的收穫。 三、一點簡單的評價與感想 筆者在中國人民大學曾聽過中文系張國風教授關於《紅樓夢》的一門課。張先生嘗言，紅學熱，實是“紅外線”（即關於作者曹雪芹的生平研究）比“紅內線”（即關於《紅樓夢》本身的研究）熱。而“紅外線”長期熱門的原因，很大程度上在於，關於曹雪芹本人的數據，有一些但是不多。如果曹雪芹的數據再少些，像《三國》、《水滸》的作者，則沒有辦法研究了，不能形成紅學；如果材料再多些，像《儒林》、《聊齋》的作者，太清楚了，也讓人沒有研究的興趣。曹雪芹的數據，正好恰到好處，故此紅學長盛不衰。 張先生的話，雖然有些戲言的成分，但卻不無道理，而且筆者覺得也適用於觀察中國禪宗熱。筆者有一個很深的感受，即2006年參加廣州華林寺主辦的“菩提達摩與禪宗文化”國際學術研討會，由於大會主題是菩提達摩，故許多學者盡量以此作為論文內容，但是由於現存關於菩提達摩的材料太少，即便是名家，也很難做出有突破性貢獻的文章。 而在胡適引發的禪宗熱之後，中外不少學者，也想利用這種解構禪宗南宗、北宗的思路，重新整理宋代天台宗山家、山外之爭，但是由於宋代材料相對較多，史實比較容易弄清楚，很難產生像胡適禪學研究這樣轟動的效果。 由此來看，胡適引發的禪學研究熱，固然與禪宗文化的重要性有關，但也很大程度上在於唐代禪宗材料的“恰到好處”，不是太多也不是太少，真真假假，撲朔迷離，正好引發人們長久的研究興趣。 具體到本文主題來看，樓先生的研究風格近於“紅內線”式，“對於學術研究，我一貫主張要從第一手原始資料入手，認真深入地閱讀、體會，融會貫通，直接與被研究者對話，得其意而遺其言，只要真正是自己的心得，不必慮其是否已有他人言及。” 29 江先生的研究方法，宏觀指導上，用他自己的話說是印順導師的“佛法研究方法學”（《印順導師的佛教研究方法學之重要性》），30而具體的研究方法和風格，筆者覺得近於“紅外線”式。傳統的思想史研究方法，即從研究對象本人的著作出發，梳理出主要的觀 點，再上連下掛地搜索一下其承前啟後的意義，江先生對這種研究方法批評較多，如他對郭朋《明清佛教》的批評就是如此（<評介郭朋著《明清佛教》>），“實際上只是材料的鋪陳和按語的點綴，是相當'傳統'的著作方式……這樣的撰寫方式，通常只有假定沒有其他的研究成果可利用，要為初次接觸此一主題的讀者提供一些討論的素材時，才能放心的引用。”31 引文註明出處，是不必討論的（樓先生講不必標明，是說“人同此心，心同此理”，研究結果相同，而非直接引用）；本文主要想說的是，就研究方法來看，樓先生和江先生對胡適禪學研究述評所體現出的兩種不同的方法和風格。樓先生單刀直入，就胡適本人的著述做研究；而江先生則善於打外圍戰，主要是通過學術界之間的相互爭論，來體現胡適禪學研究的內涵與意義。這兩種方法，在現今的學術界看來，後者無疑更有價值，而前者顯得太過“傳統”。筆者無意否認這種看法，只是想補充一些自己的觀點，讓我們的認識更加全面一些。（1）通過學術爭論來闡釋一個概念或觀點，無疑可以幫助我們更加清楚地認識到這一學術概念或觀點，提出它的來龍去脈，有助於我們理解其意義和價值。但是有時顯得枝蔓太多，具體到本文討論的範圍來說，江文所舉的對胡適的一些響應，如單不庵等人，江文亦承認實際上並無多大的學術價值，只是一種羅列而已。另外，爭論的熱點，未必是學術真正重要的地方，如關於胡適禪宗研究的爭論，《壇經》作者是最大的辯論熱點，但在學術上最有價值的，恐怕還是楞伽宗等問題，過於關注和介紹爭論，就容易被一些表面化的爭論所左右，而不能凸現論者獨特而有原創性的內在規律的發現。江燦騰先生的研究，可以將雙方或數方爭論的前因後果，交待得非常有條理，讓人欽佩；但是有時感覺一到核心的問題，往往一筆帶過，語焉不詳，已述關於胡適禪宗的研究，對楞伽宗竟然基本未涉及，再如江先生在《晚明佛教叢林改革與佛學爭辯之硏究》中，從203頁到292頁非常相近地介紹了當時僧界關於《物不遷論》的爭辯，但自己又承認當時的爭論“似乎無學術上的意義”32，雖然江先生在“結語”部分的六頁紙中點明了當時爭論的意義，但不可否認，前面關於爭論的敘述顯得太過冗長了。還有江先生對呂澄與熊十力的爭論，往往有涉及到核心問題就“點到為止”的感覺。所以讓人有種感覺，雖然江先生的大部頭著作很多，但涉及到關鍵性問題，反似不如樓先生這樣愛寫短文章的傳統學者寫得多。即便是介紹不同觀點，在關於禪學研究方面，江先生對一些重要的爭論也沒有過多涉及，如冉雲華關於宗密的討論，再如關於虛雲年齡的不同看法，西方著名近代佛教史專家韋爾慈的觀點比胡適更具說服力33，當然如果江先生將自己的研究主要定位在台灣，不提這些討論也無可厚非。（2）人文科學不同於自然科學，甚至同社會科學相比也有其自身特點，人文學科的經典名著，往往有作者自身的主觀感受與人生體驗，如陳垣、陳寅恪等莫不如此。本文所論胡適、印順，乃至樓先生，在具體研究之前，都有一個對整個文化或佛學或哲學史的整體把握，這種整體把握之中，往往有自己的（學術）理想混於其間，這不是從前人的學術著作中直接援引就可以得來的。這樣就產生了一個對窮盡前人研究成果的根本質疑，即學者們之所以安心於人文研究，是願意閱讀思考古往今來一流大師們的著作，以學術乃天下之公器為理想，或者以“成一家之言”為己任，所以做人文研究有時是一種藝術；若強求機械式的累積堆加，可能會使人失去從事人文研究的樂趣，而不如改投熱門一些的專業。加之，當今的學術精品並不是很多，就更增加了傳統學者對收集齊全前人研究成果的質疑。由於學術著作的不斷增加，在一些研究領域中有時窮盡前人幾乎是不可操作的任務，所以不得不縮窄研究範圍，如江文最後縮窄到台灣，或者改換新的不被人注意的選題。這樣的結果，一方面有利於一些新問題的發現，但另一方面，則使一些重要的問題可能由於前人研究成果太多，讓人不敢涉足，轉而尋求一些犄角旮旯的冷僻題目，增加獵奇心理。（3）陳寅恪先生說：“一時代之學術，必有其新材料與新問題。取用此材料，以研求問題，則為此時代學術之新潮流。”（《敦煌劫餘錄序》 ）這幾乎成為學術界公認的真理。胡適所引發的禪學研究熱潮，就很好地體現了陳先生的觀念。傳統研究，講求對第一手文獻的重視，以及學者本人的見識，陳先生的“新材料與新問題”其實大體不出這兩點。閱讀海外港台一些“新潮”的學術著作，有時往往有一種感覺，即一本書的緒論中往往有很好的“問題意識”，很有新意；但看到最後一章結論，似乎對傳統的研究成果，也沒有什麼突破，讓人有華而不實的感覺，這可能也是現代學術規範，讓一些受“傳統”影響較深的學者不信任的重要原因之一。在筆者看來所謂“問題意識”，如果從技近乎道的角度來講，就是傳統的史才、史識。而一個學者的見識，需從長期學術積累和個人人生體驗而來，並非簡單地照搬流行的史學觀點、哲學潮流。拿江先生來講，他的學術研究，一些獨特的學術視角實際上同他個人的成長經歷，對待死亡的態度等有著密切的關係（這些本文並無涉及）。對他人有價值的研究成果必須重視和吸納，這是筆者絕對贊同的，而且也深感於中國學者對海外，特別是歐美學者，如John R. McRae，Bernard Faure對禪宗的重要研究重視不足。遵從學術規範，是歷史的大趨勢，筆者絕非要螳臂擋車。本文雖然以樓先生作為大陸學者的代表，但其實中青年佛教學者已經很少採用樓先生的這種風格進行研究了，兩岸學風的比較，更大程度上是新舊學風的比對。筆者所想闡釋的是，在以新易舊的時候，我們不要完全丟棄大陸傳統學風的優良之處，即對第一手文獻的深刻體會與把握，將自己的學術理想、人生體驗融入自己的學術研究中，用“心”研究。最後想簡單說明一點，江先生和樓先生都是我敬重的前輩學人，絕非要厚此薄彼。不過，本文似乎對樓先生的好話多一些，當然這與筆者對傳統研究風格的個人偏好有關，本文題目的“風格”就表達了一種同“規範”不同的意味；另一方面，可能與本人的學術觀點有些關係，筆者並不贊同印順導師完全排斥《金剛經》對《壇經》的重要影響，而將《壇經》核心思想定為“念般若法”的論斷，敦煌本《壇經》的題目是“般若經”，印順導師解為“般若法”，將“經”改為“法”並未作任何說明，故不能令我信服。但是從整體來看，兩位先生在近代佛學研究中，也有很多相似之處，其中一個最大的共同點就是將佛學與近代思想史結合起來，如江先生從文化批判角度來解釋近代唯識學的興起，而唯識學的衰落則是因為“已被馬克思的唯物思想所取代。當時思想界的精英，如陳獨秀、陶希聖、郭沫若等，都捲入中國史綱的大論戰中。在那種大潮流之下，連胡適都成了靠邊站的邊際人物，更不用說像呂澄、熊十力、太虛、歐陽竟無等人所談的唯識思想” 34一說尤其精彩。而樓先生，從八十年代中期開始，陸續發表文章，提倡佛學與近代著名思想家關係的研究，佛學在近代中西、中日文化交流碰撞中的獨特作用，開一代風氣，至今不少學者仍是沿著樓先生的思路前進。對於胡適禪學研究，文本主要是就佛學研究立論，若從宗教學角度來說，尚有更多可開發的領域值得探討，如“壇經”一名在南北朝時就已經在不少道教經典的題目中使用（見《隋書·經籍志》），筆者已經另外論述，這裡不再贅述。35 1張雪松，1980年生，香港中文大學文化及宗教研究系博士研究生。2 《中國佛教與人文精神》，“前言”，第6-7頁。3 《當代台灣人間佛教思想家》，第171-172頁。4本文主要是比較江、樓兩位先生的風格，故為避免枝蔓，其他學者關於胡適禪學研究的述評，如麻天祥《中國禪宗思想發展史》第五編“近世禪宗研究之比較與禪的現代詮釋”（長沙：湖南教育出版社，1997年，第539-594頁）等論著，本文不作涉及。另外，近年來關於唐代禪宗史，日本、歐美學者都有比較深入的研究，單就大陸來講，方立天先生關於如來禪與祖師禪的分類，楊曾文等人對禪宗史的研究，都值得關注，不過這些並非本文討論的主題，故略去。5河北禪學研究所主辦：《中國禪學》第二卷，北京：中華書局，2003年，第257-277頁。6《中國佛教與人文精神》，第94頁。7《當代台灣人間佛教思想家》，第101頁。8《當代台灣人間佛教思想家》，第103頁。9《中國佛教與人文精神》，第87頁。10《中國佛教與人文精神》，第89頁。11《中國佛教與人文精神》，第88頁。12參見《中國佛教與人文精神》，第89頁；樓先生對這段議論的印象應該是很深刻，從他日後所寫<佛教造像的教化功能及其藝術價值>（也收入《中國佛教與人文精神》一書）就可見一斑。13忽滑谷快天著，朱謙之譯：《中國禪學思想史》，上海：上海古籍出版社，1994年，第159-161頁。14參見胡適日記，載台灣《聯合報》，1985年8月1日。15《當代台灣人間佛教思想家》，第172頁。16《中國佛教與人文精神》，第117頁。17《中國佛教與人文精神》，第118頁。18《中國佛教與人文精神》，第120頁。19《中國佛教與人文精神》，第126頁。20《胡適學術文集·中國佛學史》，北京：中華書局，1997年版，第128-129頁。21印順：《中國禪宗史》，台北：正聞出版社，1994年，第159-160頁。22印順、妙欽合編：《中國佛教史略》，台北：德昌印刷製版所，1966年再版，第47-48頁。23《中國佛教史略》，第49頁。24《中國佛教史略》，第47頁。25《中國佛教史略》，第1-2頁。26《中國佛教史略》，第52頁。27《中國佛教史略》，第53頁。28如滿義法師所著《星雲模式的人間佛教》的前言（台北：天下遠見出版股份有限公司, 2005年）。29《中國佛教與人文精神》，前言第7頁。30《當代台灣人間佛教思想家》，第203-215頁。31江燦騰：《人間淨土的追尋：中國近世佛教思想研究》，台北：稻香出版社，1989年，第256頁。32江燦騰：《晚明佛教叢林改革與佛學爭辯之硏究：以憨山德清的改革生涯為中心》，台北：新文豐出版公司，1990年，第296頁。33《虛雲和尚年譜》記他生於1840年，死於1959年，享年120歲。胡適主要質疑《年譜》中關於虛雲父親在福建一些地方做官的記錄在地方誌等文獻中找不到，是造假，故《年譜》中關於虛雲年齡的記載也不可信。這種一假全假的邏輯，不大能令人完全贊同。而韋爾慈（Welch）根據《年譜》記載1859年虛雲在鼓山由妙蓮法師受戒，再對比CS Wong, Kek Lok Si, Temple of Paradise (Singapore, 1963)所記妙蓮在1876年之前自己都沒有受戒，來質疑虛雲的年齡，參見The Practice of Chinese Buddhism 1900-1950 (Cambridge : Harvard University Press, 1967)，p.510.相對來說，韋爾慈的論證更有說服力，但近年來流行的妙蓮法師傳記又發生了改動，配合了虛雲《年譜》的說法，如於凌波：《海外弘法人物誌》 （台北：慧炬出版社, 1997年）提到，妙蓮生於1824年， 21歲時（道光二十四年，1844年）出家，同年受戒，剃度師和受戒師分別是量公、懷公；清咸豐四年（1854年）量公退隱，妙蓮接任鼓山湧泉寺住持，咸豐九年（1859年）為虛雲受戒（參見該書，第17－19頁）。34《當代台灣人間佛教思想家》，第223-224頁。35關於此點，以及筆者對“念般若法”的看法，可以參考拙作<敦煌寫本《壇經》題名芻議>，發表在廣州華林寺主辦的“菩提達摩與禪宗文化”國際學術研討會上，2006年。http://www.douban.co m/group/topic/146108 74/ ），“實際上只是材料的鋪陳和按語的點綴，是相當'傳統'的著作方式……這樣的撰寫方式，通常只有假定沒有其他的研究成果可利用，要為初次接觸此一主題的讀者提供一些討論的素材時，才能放心的引用。”31 引文註明出處，是不必討論的（樓先生講不必標明，是說“人同此心，心同此理”，研究結果相同，而非直接引用）；本文主要想說的是，就研究方法來看，樓先生和江先生對胡適禪學研究述評所體現出的兩種不同的方法和風格。樓先生單刀直入，就胡適本人的著述做研究；而江先生則善於打外圍戰，主要是通過學術界之間的相互爭論，來體現胡適禪學研究的內涵與意義。這兩種方法，在現今的學術界看來，後者無疑更有價值，而前者顯得太過“傳統”。筆者無意否認這種看法，只是想補充一些自己的觀點，讓我們的認識更加全面一些。（1）通過學術爭論來闡釋一個概念或觀點，無疑可以幫助我們更加清楚地認識到這一學術概念或觀點，提出它的來龍去脈，有助於我們理解其意義和價值。但是有時顯得枝蔓太多，具體到本文討論的範圍來說，江文所舉的對胡適的一些響應，如單不庵等人，江文亦承認實際上並無多大的學術價值，只是一種羅列而已。另外，爭論的熱點，未必是學術真正重要的地方，如關於胡適禪宗研究的爭論，《壇經》作者是最大的辯論熱點，但在學術上最有價值的，恐怕還是楞伽宗等問題，過於關注和介紹爭論，就容易被一些表面化的爭論所左右，而不能凸現論者獨特而有原創性的內在規律的發現。江燦騰先生的研究，可以將雙方或數方爭論的前因後果，交待得非常有條理，讓人欽佩；但是有時感覺一到核心的問題，往往一筆帶過，語焉不詳，已述關於胡適禪宗的研究，對楞伽宗竟然基本未涉及，再如江先生在《晚明佛教叢林改革與佛學爭辯之硏究》中，從203頁到292頁非常相近地介紹了當時僧界關於《物不遷論》的爭辯，但自己又承認當時的爭論“似乎無學術上的意義”32，雖然江先生在“結語”部分的六頁紙中點明了當時爭論的意義，但不可否認，前面關於爭論的敘述顯得太過冗長了。還有江先生對呂澄與熊十力的爭論，往往有涉及到核心問題就“點到為止”的感覺。所以讓人有種感覺，雖然江先生的大部頭著作很多，但涉及到關鍵性問題，反似不如樓先生這樣愛寫短文章的傳統學者寫得多。即便是介紹不同觀點，在關於禪學研究方面，江先生對一些重要的爭論也沒有過多涉及，如冉雲華關於宗密的討論，再如關於虛雲年齡的不同看法，西方著名近代佛教史專家韋爾慈的觀點比胡適更具說服力33，當然如果江先生將自己的研究主要定位在台灣，不提這些討論也無可厚非。（2）人文科學不同於自然科學，甚至同社會科學相比也有其自身特點，人文學科的經典名著，往往有作者自身的主觀感受與人生體驗，如陳垣、陳寅恪等莫不如此。本文所論胡適、印順，乃至樓先生，在具體研究之前，都有一個對整個文化或佛學或哲學史的整體把握，這種整體把握之中，往往有自己的（學術）理想混於其間，這不是從前人的學術著作中直接援引就可以得來的。這樣就產生了一個對窮盡前人研究成果的根本質疑，即學者們之所以安心於人文研究，是願意閱讀思考古往今來一流大師們的著作，以學術乃天下之公器為理想，或者以“成一家之言”為己任，所以做人文研究有時是一種藝術；若強求機械式的累積堆加，可能會使人失去從事人文研究的樂趣，而不如改投熱門一些的專業。加之，當今的學術精品並不是很多，就更增加了傳統學者對收集齊全前人研究成果的質疑。由於學術著作的不斷增加，在一些研究領域中有時窮盡前人幾乎是不可操作的任務，所以不得不縮窄研究範圍，如江文最後縮窄到台灣，或者改換新的不被人注意的選題。這樣的結果，一方面有利於一些新問題的發現，但另一方面，則使一些重要的問題可能由於前人研究成果太多，讓人不敢涉足，轉而尋求一些犄角旮旯的冷僻題目，增加獵奇心理。（3）陳寅恪先生說：“一時代之學術，必有其新材料與新問題。取用此材料，以研求問題，則為此時代學術之新潮流。”（《敦煌劫餘錄序》 ）這幾乎成為學術界公認的真理。胡適所引發的禪學研究熱潮，就很好地體現了陳先生的觀念。傳統研究，講求對第一手文獻的重視，以及學者本人的見識，陳先生的“新材料與新問題”其實大體不出這兩點。閱讀海外港台一些“新潮”的學術著作，有時往往有一種感覺，即一本書的緒論中往往有很好的“問題意識”，很有新意；但看到最後一章結論，似乎對傳統的研究成果，也沒有什麼突破，讓人有華而不實的感覺，這可能也是現代學術規範，讓一些受“傳統”影響較深的學者不信任的重要原因之一。在筆者看來所謂“問題意識”，如果從技近乎道的角度來講，就是傳統的史才、史識。而一個學者的見識，需從長期學術積累和個人人生體驗而來，並非簡單地照搬流行的史學觀點、哲學潮流。拿江先生來講，他的學術研究，一些獨特的學術視角實際上同他個人的成長經歷，對待死亡的態度等有著密切的關係（這些本文並無涉及）。對他人有價值的研究成果必須重視和吸納，這是筆者絕對贊同的，而且也深感於中國學者對海外，特別是歐美學者，如John R. McRae，Bernard Faure對禪宗的重要研究重視不足。遵從學術規範，是歷史的大趨勢，筆者絕非要螳臂擋車。本文雖然以樓先生作為大陸學者的代表，但其實中青年佛教學者已經很少採用樓先生的這種風格進行研究了，兩岸學風的比較，更大程度上是新舊學風的比對。筆者所想闡釋的是，在以新易舊的時候，我們不要完全丟棄大陸傳統學風的優良之處，即對第一手文獻的深刻體會與把握，將自己的學術理想、人生體驗融入自己的學術研究中，用“心”研究。最後想簡單說明一點，江先生和樓先生都是我敬重的前輩學人，絕非要厚此薄彼。不過，本文似乎對樓先生的好話多一些，當然這與筆者對傳統研究風格的個人偏好有關，本文題目的“風格”就表達了一種同“規範”不同的意味；另一方面，可能與本人的學術觀點有些關係，筆者並不贊同印順導師完全排斥《金剛經》對《壇經》的重要影響，而將《壇經》核心思想定為“念般若法”的論斷，敦煌本《壇經》的題目是“般若經”，印順導師解為“般若法”，將“經”改為“法”並未作任何說明，故不能令我信服。但是從整體來看，兩位先生在近代佛學研究中，也有很多相似之處，其中一個最大的共同點就是將佛學與近代思想史結合起來，如江先生從文化批判角度來解釋近代唯識學的興起，而唯識學的衰落則是因為“已被馬克思的唯物思想所取代。當時思想界的精英，如陳獨秀、陶希聖、郭沫若等，都捲入中國史綱的大論戰中。在那種大潮流之下，連胡適都成了靠邊站的邊際人物，更不用說像呂澄、熊十力、太虛、歐陽竟無等人所談的唯識思想” 34一說尤其精彩。而樓先生，從八十年代中期開始，陸續發表文章，提倡佛學與近代著名思想家關係的研究，佛學在近代中西、中日文化交流碰撞中的獨特作用，開一代風氣，至今不少學者仍是沿著樓先生的思路前進。對於胡適禪學研究，文本主要是就佛學研究立論，若從宗教學角度來說，尚有更多可開發的領域值得探討，如“壇經”一名在南北朝時就已經在不少道教經典的題目中使用（見《隋書·經籍志》），筆者已經另外論述，這裡不再贅述。35
1張雪松，1980年生，香港中文大學文化及宗教研究系博士研究生。2 《中國佛教與人文精神》，“前言”，第6-7頁。3 《當代台灣人間佛教思想家》，第171-172頁。4本文主要是比較江、樓兩位先生的風格，故為避免枝蔓，其他學者關於胡適禪學研究的述評，如麻天祥《中國禪宗思想發展史》第五編“近世禪宗研究之比較與禪的現代詮釋”（長沙：湖南教育出版社，1997年，第539-594頁）等論著，本文不作涉及。另外，近年來關於唐代禪宗史，日本、歐美學者都有比較深入的研究，單就大陸來講，方立天先生關於如來禪與祖師禪的分類，楊曾文等人對禪宗史的研究，都值得關注，不過這些並非本文討論的主題，故略去。5河北禪學研究所主辦：《中國禪學》第二卷，北京：中華書局，2003年，第257-277頁。6《中國佛教與人文精神》，第94頁。7《當代台灣人間佛教思想家》，第101頁。8《當代台灣人間佛教思想家》，第103頁。9《中國佛教與人文精神》，第87頁。10《中國佛教與人文精神》，第89頁。11《中國佛教與人文精神》，第88頁。12參見《中國佛教與人文精神》，第89頁；樓先生對這段議論的印象應該是很深刻，從他日後所寫<佛教造像的教化功能及其藝術價值>（也收入《中國佛教與人文精神》一書）就可見一斑。13忽滑谷快天著，朱謙之譯：《中國禪學思想史》，上海：上海古籍出版社，1994年，第159-161頁。14參見胡適日記，載台灣《聯合報》，1985年8月1日。15《當代台灣人間佛教思想家》，第172頁。16《中國佛教與人文精神》，第117頁。17《中國佛教與人文精神》，第118頁。18《中國佛教與人文精神》，第120頁。19《中國佛教與人文精神》，第126頁。20《胡適學術文集·中國佛學史》，北京：中華書局，1997年版，第128-129頁。21印順：《中國禪宗史》，台北：正聞出版社，1994年，第159-160頁。22印順、妙欽合編：《中國佛教史略》，台北：德昌印刷製版所，1966年再版，第47-48頁。23《中國佛教史略》，第49頁。24《中國佛教史略》，第47頁。25《中國佛教史略》，第1-2頁。26《中國佛教史略》，第52頁。27《中國佛教史略》，第53頁。28如滿義法師所著《星雲模式的人間佛教》的前言（台北：天下遠見出版股份有限公司, 2005年）。29《中國佛教與人文精神》，前言第7頁。30《當代台灣人間佛教思想家》，第203-215頁。31江燦騰：《人間淨土的追尋：中國近世佛教思想研究》，台北：稻香出版社，1989年，第256頁。32江燦騰：《晚明佛教叢林改革與佛學爭辯之硏究：以憨山德清的改革生涯為中心》，台北：新文豐出版公司，1990年，第296頁。33《虛雲和尚年譜》記他生於1840年，死於1959年，享年120歲。胡適主要質疑《年譜》中關於虛雲父親在福建一些地方做官的記錄在地方誌等文獻中找不到，是造假，故《年譜》中關於虛雲年齡的記載也不可信。這種一假全假的邏輯，不大能令人完全贊同。而韋爾慈（Welch）根據《年譜》記載1859年虛雲在鼓山由妙蓮法師受戒，再對比CS Wong, Kek Lok Si, Temple of Paradise (Singapore, 1963)所記妙蓮在1876年之前自己都沒有受戒，來質疑虛雲的年齡，參見The Practice of Chinese Buddhism 1900-1950 (Cambridge : Harvard University Press, 1967)，p.510.相對來說，韋爾慈的論證更有說服力，但近年來流行的妙蓮法師傳記又發生了改動，配合了虛雲《年譜》的說法，如於凌波：《海外弘法人物誌》 （台北：慧炬出版社, 1997年）提到，妙蓮生於1824年， 21歲時（道光二十四年，1844年）出家，同年受戒，剃度師和受戒師分別是量公、懷公；清咸豐四年（1854年）量公退隱，妙蓮接任鼓山湧泉寺住持，咸豐九年（1859年）為虛雲受戒（參見該書，第17－19頁）。34《當代台灣人間佛教思想家》，第223-224頁。35關於此點，以及筆者對“念般若法”的看法，可以參考拙作<敦煌寫本《壇經》題名芻議>，發表在廣州華林寺主辦的“菩提達摩與禪宗文化”國際學術研討會上，2006年。http://www.douban.co m/group/topic/146108 74/ ），“實際上只是材料的鋪陳和按語的點綴，是相當'傳統'的著作方式……這樣的撰寫方式，通常只有假定沒有其他的研究成果可利用，要為初次接觸此一主題的讀者提供一些討論的素材時，才能放心的引用。”31 引文註明出處，是不必討論的（樓先生講不必標明，是說“人同此心，心同此理”，研究結果相同，而非直接引用）；本文主要想說的是，就研究方法來看，樓先生和江先生對胡適禪學研究述評所體現出的兩種不同的方法和風格。樓先生單刀直入，就胡適本人的著述做研究；而江先生則善於打外圍戰，主要是通過學術界之間的相互爭論，來體現胡適禪學研究的內涵與意義。這兩種方法，在現今的學術界看來，後者無疑更有價值，而前者顯得太過“傳統”。筆者無意否認這種看法，只是想補充一些自己的觀點，讓我們的認識更加全面一些。 （1）通過學術爭論來闡釋一個概念或觀點，無疑可以幫助我們更加清楚地認識到這一學術概念或觀點，提出它的來龍去脈，有助於我們理解其意義和價值。但是有時顯得枝蔓太多，具體到本文討論的範圍來說，江文所舉的對胡適的一些響應，如單不庵等人，江文亦承認實際上並無多大的學術價值，只是一種羅列而已。另外，爭論的熱點，未必是學術真正重要的地方，如關於胡適禪宗研究的爭論，《壇經》作者是最大的辯論熱點，但在學術上最有價值的，恐怕還是楞伽宗等問題，過於關注和介紹爭論，就容易被一些表面化的爭論所左右，而不能凸現論者獨特而有原創性的內在規律的發現。江燦騰先生的研究，可以將雙方或數方爭論的前因後果，交待得非常有條理，讓人欽佩；但是有時感覺一到核心的問題，往往一筆帶過，語焉不詳，已述關於胡適禪宗的研究，對楞伽宗竟然基本未涉及，再如江先生在《晚明佛教叢林改革與佛學爭辯之硏究》中，從203頁到292頁非常相近地介紹了當時僧界關於《物不遷論》的爭辯，但自己又承認當時的爭論“似乎無學術上的意義”32，雖然江先生在“結語”部分的六頁紙中點明了當時爭論的意義，但不可否認，前面關於爭論的敘述顯得太過冗長了。還有江先生對呂澄與熊十力的爭論，往往有涉及到核心問題就“點到為止”的感覺。所以讓人有種感覺，雖然江先生的大部頭著作很多，但涉及到關鍵性問題，反似不如樓先生這樣愛寫短文章的傳統學者寫得多。即便是介紹不同觀點，在關於禪學研究方面，江先生對一些重要的爭論也沒有過多涉及，如冉雲華關於宗密的討論，再如關於虛雲年齡的不同看法，西方著名近代佛教史專家韋爾慈的觀點比胡適更具說服力33，當然如果江先生將自己的研究主要定位在台灣，不提這些討論也無可厚非。 （2）人文科學不同於自然科學，甚至同社會科學相比也有其自身特點，人文學科的經典名著，往往有作者自身的主觀感受與人生體驗，如陳垣、陳寅恪等莫不如此。本文所論胡適、印順，乃至樓先生，在具體研究之前，都有一個對整個文化或佛學或哲學史的整體把握，這種整體把握之中，往往有自己的（學術）理想混於其間，這不是從前人的學術著作中直接援引就可以得來的。這樣就產生了一個對窮盡前人研究成果的根本質疑，即學者們之所以安心於人文研究，是願意閱讀思考古往今來一流大師們的著作，以學術乃天下之公器為理想，或者以“成一家之言”為己任，所以做人文研究有時是一種藝術；若強求機械式的累積堆加，可能會使人失去從事人文研究的樂趣，而不如改投熱門一些的專業。加之，當今的學術精品並不是很多，就更增加了傳統學者對收集齊全前人研究成果的質疑。由於學術著作的不斷增加，在一些研究領域中有時窮盡前人幾乎是不可操作的任務，所以不得不縮窄研究範圍，如江文最後縮窄到台灣，或者改換新的不被人注意的選題。這樣的結果，一方面有利於一些新問題的發現，但另一方面，則使一些重要的問題可能由於前人研究成果太多，讓人不敢涉足，轉而尋求一些犄角旮旯的冷僻題目，增加獵奇心理。 （3）陳寅恪先生說：“一時代之學術，必有其新材料與新問題。取用此材料，以研求問題，則為此時代學術之新潮流。”（《敦煌劫餘錄序》 ）這幾乎成為學術界公認的真理。胡適所引發的禪學研究熱潮，就很好地體現了陳先生的觀念。傳統研究，講求對第一手文獻的重視，以及學者本人的見識，陳先生的“新材料與新問題”其實大體不出這兩點。閱讀海外港台一些“新潮”的學術著作，有時往往有一種感覺，即一本書的緒論中往往有很好的“問題意識”，很有新意；但看到最後一章結論，似乎對傳統的研究成果，也沒有什麼突破，讓人有華而不實的感覺，這可能也是現代學術規範，讓一些受“傳統”影響較深的學者不信任的重要原因之一。在筆者看來所謂“問題意識”，如果從技近乎道的角度來講，就是傳統的史才、史識。而一個學者的見識，需從長期學術積累和個人人生體驗而來，並非簡單地照搬流行的史學觀點、哲學潮流。拿江先生來講，他的學術研究，一些獨特的學術視角實際上同他個人的成長經歷，對待死亡的態度等有著密切的關係（這些本文並無涉及）。 對他人有價值的研究成果必須重視和吸納，這是筆者絕對贊同的，而且也深感於中國學者對海外，特別是歐美學者，如John R. McRae，Bernard Faure對禪宗的重要研究重視不足。遵從學術規範，是歷史的大趨勢，筆者絕非要螳臂擋車。本文雖然以樓先生作為大陸學者的代表，但其實中青年佛教學者已經很少採用樓先生的這種風格進行研究了，兩岸學風的比較，更大程度上是新舊學風的比對。筆者所想闡釋的是，在以新易舊的時候，我們不要完全丟棄大陸傳統學風的優良之處，即對第一手文獻的深刻體會與把握，將自己的學術理想、人生體驗融入自己的學術研究中，用“心”研究。 最後想簡單說明一點，江先生和樓先生都是我敬重的前輩學人，絕非要厚此薄彼。不過，本文似乎對樓先生的好話多一些，當然這與筆者對傳統研究風格的個人偏好有關，本文題目的“風格”就表達了一種同“規範”不同的意味；另一方面，可能與本人的學術觀點有些關係，筆者並不贊同印順導師完全排斥《金剛經》對《壇經》的重要影響，而將《壇經》核心思想定為“念般若法”的論斷，敦煌本《壇經》的題目是“般若經”，印順導師解為“般若法”，將“經”改為“法”並未作任何說明，故不能令我信服。但是從整體來看，兩位先生在近代佛學研究中，也有很多相似之處，其中一個最大的共同點就是將佛學與近代思想史結合起來，如江先生從文化批判角度來解釋近代唯識學的興起，而唯識學的衰落則是因為“已被馬克思的唯物思想所取代。當時思想界的精英，如陳獨秀、陶希聖、郭沫若等，都捲入中國史綱的大論戰中。在那種大潮流之下，連胡適都成了靠邊站的邊際人物，更不用說像呂澄、熊十力、太虛、歐陽竟無等人所談的唯識思想” 34一說尤其精彩。而樓先生，從八十年代中期開始，陸續發表文章，提倡佛學與近代著名思想家關係的研究，佛學在近代中西、中日文化交流碰撞中的獨特作用，開一代風氣，至今不少學者仍是沿著樓先生的思路前進。 對於胡適禪學研究，文本主要是就佛學研究立論，若從宗教學角度來說，尚有更多可開發的領域值得探討，如“壇經”一名在南北朝時就已經在不少道教經典的題目中使用（見《隋書·經籍志》），筆者已經另外論述，這裡不再贅述。35 1張雪松，1980年生，香港中文大學文化及宗教研究系博士研究生。 2 《中國佛教與人文精神》，“前言”，第6-7頁。 3 《當代台灣人間佛教思想家》，第171-172頁。 4本文主要是比較江、樓兩位先生的風格，故為避免枝蔓，其他學者關於胡適禪學研究的述評，如麻天祥《中國禪宗思想發展史》第五編“近世禪宗研究之比較與禪的現代詮釋”（長沙：湖南教育出版社，1997年，第539-594頁）等論著，本文不作涉及。另外，近年來關於唐代禪宗史，日本、歐美學者都有比較深入的研究，單就大陸來講，方立天先生關於如來禪與祖師禪的分類，楊曾文等人對禪宗史的研究，都值得關注，不過這些並非本文討論的主題，故略去。 5河北禪學研究所主辦：《中國禪學》第二卷，北京：中華書局，2003年，第257-277頁。 6《中國佛教與人文精神》，第94頁。 7《當代台灣人間佛教思想家》，第101頁。 8《當代台灣人間佛教思想家》，第103頁。 9《中國佛教與人文精神》，第87頁。 10《中國佛教與人文精神》，第89頁。 11《中國佛教與人文精神》，第88頁。 12參見《中國佛教與人文精神》，第89頁；樓先生對這段議論的印象應該是很深刻，從他日後所寫<佛教造像的教化功能及其藝術價值>（也收入《中國佛教與人文精神》一書）就可見一斑。 13忽滑谷快天著，朱謙之譯：《中國禪學思想史》，上海：上海古籍出版社，1994年，第159-161頁。 14參見胡適日記，載台灣《聯合報》，1985年8月1日。 15《當代台灣人間佛教思想家》，第172頁。16《中國佛教與人文精神》，第117頁。 17《中國佛教與人文精神》，第118頁。 18《中國佛教與人文精神》，第120頁。 19《中國佛教與人文精神》，第126頁。 20《胡適學術文集·中國佛學史》，北京：中華書局，1997年版，第128-129頁。 21印順：《中國禪宗史》，台北：正聞出版社，1994年，第159-160頁。 22印順、妙欽合編：《中國佛教史略》，台北：德昌印刷製版所，1966年再版，第47-48頁。 23《中國佛教史略》，第49頁。 24《中國佛教史略》，第47頁。 25《中國佛教史略》，第1-2頁。 26《中國佛教史略》，第52頁。 27《中國佛教史略》，第53頁。 28如滿義法師所著《星雲模式的人間佛教》的前言（台北：天下遠見出版股份有限公司, 2005年）。 29《中國佛教與人文精神》，前言第7頁。 30《當代台灣人間佛教思想家》，第203-215頁。 31江燦騰：《人間淨土的追尋：中國近世佛教思想研究》，台北：稻香出版社，1989年，第256頁。 32江燦騰：《晚明佛教叢林改革與佛學爭辯之硏究：以憨山德清的改革生涯為中心》，台北：新文豐出版公司，1990年，第296頁。 33《虛雲和尚年譜》記他生於1840年，死於1959年，享年120歲。胡適主要質疑《年譜》中關於虛雲父親在福建一些地方做官的記錄在地方誌等文獻中找不到，是造假，故《年譜》中關於虛雲年齡的記載也不可信。這種一假全假的邏輯，不大能令人完全贊同。而韋爾慈（Welch）根據《年譜》記載1859年虛雲在鼓山由妙蓮法師受戒，再對比CS Wong, Kek Lok Si, Temple of Paradise (Singapore, 1963)所記妙蓮在1876年之前自己都沒有受戒，來質疑虛雲的年齡，參見The Practice of Chinese Buddhism 1900-1950 (Cambridge : Harvard University Press, 1967)，p.510.相對來說，韋爾慈的論證更有說服力，但近年來流行的妙蓮法師傳記又發生了改動，配合了虛雲《年譜》的說法，如於凌波：《海外弘法人物誌》 （台北：慧炬出版社, 1997年）提到，妙蓮生於1824年， 21歲時（道光二十四年，1844年）出家，同年受戒，剃度師和受戒師分別是量公、懷公；清咸豐四年（1854年）量公退隱，妙蓮接任鼓山湧泉寺住持，咸豐九年（1859年）為虛雲受戒（參見該書，第17－19頁）。 34《當代台灣人間佛教思想家》，第223-224頁。 35關於此點，以及筆者對“念般若法”的看法，可以參考拙作<敦煌寫本《壇經》題名芻議>，發表在廣州華林寺主辦的“菩提達摩與禪宗文化”國際學術研討會上，2006年。http://www.douban.co m/group/topic/146108 74/
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