胡
適
中國哲學裏的科學精神與方法
編者按﹕
這是民國四十八年（1959）七月胡適之先生在第三次東西哲學家會議中宣讀的論文的翻譯。胡先生沒有參加前兩次會議（1939，1949）
的東西哲學會議，但他這篇論文正是對於那兩次會議裏唱得很響的東方哲學「天然阻止科學發達」的論調的答覆。這個答覆也是他自己一生對中國哲學思想裏的科學
精神與方法的估量的一個總結。原文見第三次東西哲學家會議的論文集「東西哲學與文化」。全文共四節，第一節批評諾斯洛浦的東西哲學二分論；第二節用康南特
的話說明科學精神與方法的特徵；第三節從中國古代的「蘇格拉底傳統」說到王充重振懷疑與批評的精神；第四節，即最後一節，說宋以下八百年的學術復興與運
動。——譯者徐高阮。
一、
前兩次的東西哲學會議上都有人提出過這樣的問題：東方從前究竟有沒有科學呢？東方為什麼科學很不發達，或者完全沒有科學呢？
對於第一個問題，有些答案似乎確然說是沒有。薜爾頓教授說：「西方產生了自然科學，東方沒有產生。」（1）諾斯洛浦教授( Prof. Filmer S. C. Northrop) 也說：「(東方)很少有超過最淺近最初步的自然史式的知識的科學。」（2）
對於第二個問題，東方為什麼科學很不發達，或者完全沒有科學，答案很不一致。最有挑戰性刺激性的答案是諾斯洛浦教授提出來的。他說：「一個文化如果祇容納由直覺得來的概念，就天然被阻止發展高過那個最初步的，歸納法的，自然史階段的西方式的科學。」（3）依照諾斯洛浦的定義說，由直覺得來的概念祇「表示可以當下瞭解的事物，所含的意思全是由這種可以當下瞭解的事物得來的。」（4）諾斯洛浦的理論是：
「一個文化如果祇應用由直覺得來的概念，就用不著形式推理和演繹科學。假如科學和哲學所要指示的祇是當下可以瞭解的事物，那麼，很明白，人祇要觀察，
默想，就可以認識這種事物了。直覺的和默想的方法也是是惟一靠得住的方法了。這正是東方人的見解，也正是他們的科學很久不能超過初步自然史階段的原因，
——由直覺得來的概念把人限制在那個階段裏了。」（5）
這個理論又有這樣扼要的一句話：「東方人用的學說是根據由直覺得來的概念造成的，西方人用的學說是根據由假設得來的概念造成的。」（6）
我不想細說這個諾斯洛浦理論，因為我們這些二十年來時時注意這位哲學家朋友的人，對於他的理論一定都知道得很清楚。
我祇想指出，就東方的知識史看來，這個東西二分的理論是沒有歷史根據的是不真實的。
第一，並沒有一個種族或文化「祇容納由直覺得來的概念」。老實說。也並沒有一個個人「祇容納由直覺得來的概念」。人是天生的一種會思想的動物，每天都
有實際需要逼迫他做推理的工作，不論做得好做得不好。人也總會懂得把推理做得更好些、更準確些。有一句話說得很不錯：推理是人時時刻刻逃不開的事。為了推
理，人必須充分使用他的理解能力、觀察能力、想像能力、綜合與假設能力、歸納與演繹能力。這樣，人才有了常識，有了累積起來的經驗知識，有了智慧，有了文
明和文化。這樣東方人和西方人，在幾個延續不絕的知識文化傳統的中心，經歷很長的時間，才發展出來科學、宗教、哲學。我再說一遍，沒有一個文化「祇容納
（所謂）由直覺得來的概念」，也沒有一個文化天然「被阻止發展西方式的科學」。
第二，我想指出，為著嘗試瞭解東方和西方，所需要的是一種歷史的看法，一種歷史的態度，不是一套「比較哲學上用的專門名詞」。諾斯洛浦先生舉的「由假設得來的概念」有這些項：半人半獸（7），
第四福音的開頭一句天父的概念，聖保羅、聖奧古斯丁、聖阿奎那斯的基督教（8），還有德謨克利圖的原子，波爾和盧施福古典物理學上的原子模型（9），愛因
斯坦物理學上的時空連續（10）。然而，我們在印度和中國的神話宗教著作裏，當然能夠找到一千種想像的概念，足可以與希臘的半人半獸相比。我們又當然能夠
舉出幾十種印度和中國的宗教觀念，足可以與《第四福音》的開頭一句相比（11）。所以這一套「二分法」的名詞，這一套專用來渲染歷史上本來不存在的一個東西方
的分別的名詞，難道我們還不應當要求停止使用嗎？
因此，我現在很想解釋一下，我所說的比較哲學上用的歷史看法是什麼。簡單地說，歷史的看法祇是認為東方人和西方人的知識哲學、宗教活動上一切過去的差
別都祇是歷史造成的差別，是地理、氣候、經濟、社會、政治，乃至個人經歷等等因素所產生，所決定，所塑造雕琢成的：這種種因素，又都是可以根據歷史，用理
性，用智慧，去研究、去瞭解的。用這種歷史的看法，我們可以做出耐心而有收穫的種種研究、探索，可以不斷求取瞭解，絕不祇是笑，祇是哭，或祇是失望。用這
個歷史的看法，我們也許可以發現，東西兩方的哲學到底還是相似多於相異；也許可以發現，不論有多麼明顯的差別存在，都不過是種種歷史因素特別湊合所造成的
重點的程度上差別。用這個歷史的看法，也許我們更容易瞭解我們所謂「西方式的科學」的興起與迅速發達，更容易瞭解絕不是什麼優等民族的一個獨立的，並且是
獨佔的創造，而祇是許多歷史因素一次非常幸運的湊合的自然結果。憑著一種耐心的歷史探索，也許我們更容易瞭解，無論那一種歷史因素，或是種種因素的湊合，
都不會「天然阻止」一個種族或文化——或者使一個種族或文化永遠失了那種能力——去學習，吸收，發展，甚至於超過另一個民族在種種歷史條件之下開創發揚起
來的那些知識活動。
說一個文化「天然被阻止發展西方式的科學」，是犯了沒有根據的悲觀失望。但是盡力去弄清楚有些什麼因素，使歐洲國家得到了至少四百年來領導全世界發展
近代科學的光榮，在另一方面又有些什麼因素，或者是些什麼因素怎樣湊合起來，對於有史以來多少個種族或文化（連中世紀的「希臘羅馬基督教」文化也不例外）
在科學發展上遭受的阻礙以至於摧折毀壞，要負很大的責任，——這在我們這個很有學問的哲學家與哲學史家的會議中，也是一件值得做的事業，一種應當有的抱
負。
二、
我預備這篇論文，用了一個不很謙虛的題目：「中國哲學裏的科學精神方法」，也是想要顯示一點比較哲學上用的歷史的看法。
我有意不提中國哲學的科學內容，不但是為了那份內容與近四百年西方科學的成就不能相比，——這是一個很明白的理由——而且正因為我的見解是：在科學發達
史上，科學的精神或態度與科學的方法，比天文學、歷法改革家、煉金術士、醫生、園藝家在實用上或經驗上的什麼成就都更有基本的重要性。
前哈佛大學校長康南特博士(Dr. James B. Conant)，本身夠一個第一流的科學家，在他的演講集《(論) 懂得科學》(On Understanding Science) 裏，把這個見解表達得很有力量。因此我要引說他的話：
「十六、十七世紀那些給精確而不受成見影響的探索立下標準的早期研究工作者。他們的先驅是些什麼人呢？哥白尼、伽利略、維薩略的精神上的祖先是些什麼
人呢？中世紀那些偶然做實驗工作的人，那些細心設計造出新機械的人，雖然漸漸增加了我們物理和化學的經驗知識，都還算不得。這些人留給後世的還祇是許多事
實資料，祇是達到實用目標的有價值的方法，還不是科學探索的精神。
「要看嚴格的知識探索上的新勇氣的奮發，我們得向那少數深深浸染了蘇格拉底傳統的人身上去找，得向那些憑著原始的考古方法首先重新獲得了希臘羅馬文化
的早期學者身上去找。在文藝復興的第一階段裏把對於冷靜追求真理的愛好發揚起來的人，都是研究人文的，他們的工作都不是關乎生物界或無生物界的。在中世
紀，盡力抱評判態度而排除成見去運用人類的理智，盡力深入追求，沒有恐懼也沒有偏好，——這種精神全是靠那些著書討論人文問題的人保持下來的。在學術復興
時代的初期，最夠得上說是表現了我們近代不受成見影響的探索的觀念的，也正是人文學者的古代研究。
「佩脫拉克(Petrarch_、薄伽邱(Boccaccio)、馬奇維里(Machiavelli)、依拉斯莫斯(Erasmus)，而絕不是那些煉金術士，應當算是近代科學工作者的先驅。依同樣的道理說來，拉伯雷(Rabelais)與蒙田(Montaigne)發揚了評判的哲學精神，在我看也應當算是近代科學家的前輩。」（12）
我相信康南特校長的見解根本上是正確的。他給他的演講集加了一個副標題「一個歷史的看法」(A Historical Approach) ，這也是很值得注意的。
從這個歷史的觀點看來，「對於冷靜追求真理的愛好」，「盡力抱評判態度而排除成見去運用人類的理智，盡力深入追求，沒有恐懼也沒有偏好」，「有嚴格的
知識探索上的勇氣」，「給精確而不受成見影響的探索立下標準」——這些都是科學探索的精神與方法的特徵。我的論文的主體就是討論在中國知識史、哲學史上可
以找出來的這些科學精神與方法的特徵。
三、
首先，古代中國的知識遺產裏確有一個「蘇格拉底傳統」。自由問答、自由討論、獨立思想、懷疑、熱心而冷靜的求知。都是儒家的傳統。孔子常說他本人「學而不厭，誨人不倦」，「好古敏以求之」。有一次，他說他的為人是「發憤忘食，樂而忘憂，不知老之將至。」
過去兩千五百年中國知識生活的正統就是這一個人創造磨琢成的。孔子確有許多地方使人想到蘇格拉底。像蘇格拉底一樣，孔子也常自認不是一個「智者」，祇是一個愛知識的人。他說：「知之者不如好之者；好之者不如樂之者。」
儒家傳統裏一個很可注意的特點是，有意獎勵獨立思想，獎勵懷疑。孔子說到他的最高才的弟子顏回，曾這樣說：「回也，非助我者也，於吾言無所不說
（悅）。」然而他又說過：「吾與回言終日，不違如愚。退而省其私，亦足以發。」孔子分明不喜歡那些對他說的話樣樣都滿意的聽話弟子。他要獎勵他們懷疑，獎勵他們提出反對的意見。這個懷疑問難的精神到了孟子最表現得明白了。他公然說「盡信書不如無書」，公然說他看「武成」一篇祇「取其二三策」孟子又認為要懂
得詩經必須先有一個自由獨立的態度。
孔子有一句極有名的格言是：「學而不思則罔；思而不學則殆。」（13）他說到他自己：「吾嘗終日不食不寢以思，無益，不如學也。」「學如不及，猶恐失之。」「朝聞道，夕死可也。」這正是中國的蘇格拉底傳統。
知識上的誠實是這個傳統的一個緊要部分。孔子對一個弟子說：「由，誨女（汝）知之乎？知之為知之，不知為不知，是知也。」又有一次，這個弟子問怎樣對
待鬼神，孔子說：「未能事人，焉能事鬼？」這個弟子接著問到死，孔子說：「未知生，焉知死？」這並不是迴避問題；這是教訓一個人對於不真正懂得的事要保持
知識上的誠實。這種對於死和鬼神的存疑態度，對後代中國的思想發生了持久不衰的影響。這也是中國的蘇格拉底傳統。
近幾十年裏，有人懷疑老子、老聃，是不是個歷史的人物，又懷疑「老子」這部古書的真偽和成書年代。然而我個人還是相信孔子確做過這位前輩哲人「老子」的學徒，我更相信在孔子的思想裏看得出有老子的自然主義宇宙觀和無為政治哲學的影響。
在那樣早的時代（公元前六世紀）發展出來一種自然主義的宇宙觀，是一件真正有革命性的大事。詩經的國風和雅頌裏所表現的中國古代觀念上的「天」或
「帝」，是一個知覺、有感情、有愛有恨的人類與宇宙的最高統治者。又有各種各樣的鬼神也掌握人類的命運。到了老子才有一種全新的哲學概念提出來，代替那種
人格化的一個神或許多個神：
「有物混成，
先天地生。
寂兮寥兮，
獨立而不改，
周行而不殆，
可以為天下母。
吾不知其名，
字之曰道，
強為之名曰大。」
這個新的原理叫做「道」，是一個過程，一個周行天地萬物之中，又有不變的存在的過程。道是自然如此的，萬物也是自然如此的。
「道常無為，而無不為。」這是這個自然主義宇宙觀的中心觀念。這個觀念又是一種無為放任的政治哲學的基石。「太上，下知有之。」這個觀念又發展成了一
種謙虛的道德哲學，一種對惡對暴力不抵抗的道德哲學：「上善若水，水利萬物而不爭。」「柔弱勝剛強。」「常有司殺者。夫代司殺者是謂代大匠。夫代大匠者希
有不傷手者矣。」
這是孔子的老師老子所創的自然主義傳統。然而老師和弟子有一點基本的不同。孔子是一個有歷史頭腦的學者，一個偉大的老師，偉大的教育家，而老子對知識
和文明的看法是一個虛無主義者的看法。老子的理想國是小國寡民，有舟車之類的「什伯人之器而不用」；「使民複結繩而用之！」「常使民無知無欲」。這種知識
上的虛無主義與孔子「有教無類」的民主教育哲學何等不同！
然而這個在老子書裏萌芽，在以後幾百年裏充分生長起來的自然宇宙觀，正是經典時代的一份最重要的哲學遺產。自然主義本身最可以代表大膽懷疑和積極假設
的精神。自然主義與孔子的人本主義，這兩樣的歷史地位是完全同等重要的。中國每一次陷入非理性、迷信、出世思想，——這在中國很長的歷史上有過好幾次——
總是靠老子和哲學上的道家的自然主義，或者靠孔子的人本主義，或者靠兩樣合起來，努力把這個民族從昏睡裏救醒。
第一個反抗漢朝的國教，「抱評判態度去運用人類的理智，盡力深入追求沒有恐懼也沒有偏好」的大運動，正是道家的自然主義哲學與孔子、孟子的遺產裏最可貴的懷疑和看重知識上的誠實的精神合起來的一個運動。這個批評運動的一個最偉大的代表是「論衡」八十五篇的作者王充（公元27—約100）
王充說他自己著書的動機：「亦一言也，曰：疾虛妄。」「是轉為非，虛轉為實，安能不言！……世間書傳，多若等類，浮妄虛偽，沒奪正是，心憤湧，筆手擾，安能不論！論則考之以心，校之以事；虛浮之事，輒立證驗。」（14）
他所批評的是他那個年代的種種迷信。種種虛妄，其中最大最有勢力的是佔中心地位的災異之說。漢朝的國教，掛著儒教的牌子，把災異解釋作一個仁愛而全知
的神（天）所發的警告，為的是使人君和政府害怕，要他們承認過失，改良惡政。這種漢儒的宗教是公元前一、二世紀裏好些哲人政治家造作成的。他們所憂心的是
在一個極廣闊的統一帝國裏如何對付無限君權這個實際問題，這種憂心也是有理由的；他們有意識或半有意識地看中了宗教手段，造出來一套苦心結構的「天人感
應」的神學，這套神學在漢朝幾百年裏也似乎發生了君主畏懼的作用。
最能夠說明這套災異神學的是董仲舒（公元前約179
—104）。他說話在像一個先知，也很有權威：「人之所為，極其美惡，乃與天地流通而往來相應。」「國家將有失道之敗，而天先出災害以譴告之；不知自省，
又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也（15）。」這種天與人君密切相感應的神學，據說是有尚書與春秋（記載天地無數
異變，有公元前722至481之間的三十六次日蝕，五次地震）的一套精細解釋作根據。然而儒家經典還不夠支持這個荒謬迷忌的神學，所以還要加上一批出不完的偽書，叫做《懺》（預言）、《緯》（與經書交織來輔助經書的材料），是無數經驗知識與千百種佔星學的古怪想法混合成的。
這個假儒學家的國教到了最盛的時候確被人認真相信了，所以有好幾個丞相被罷黜，有一個丞相被賜死，祇是因為據說天有了災異的警告。三大中古宗教之一真是控制住帝國了。
王充的主要批評正針對著一個有目的的上帝與人間統治者互相感應這種基本觀念。他批評的是帝國既成的宗教的神學。他用來批評這種神學的世界觀是老子與道家的自然主義哲學。他說：
「夫天道自然也，無為；如譴告人，是有為，非自然也。……損皇天之德，使自然無為轉為人事，故難聽之也（16）。」
因為，他又指出：
「人在天地之間，猶虱之在衣裳之內，螻蟻之在穴隙之中。……天至高大，人至卑小……以七尺之細形，感皇天之大氣，其無分銖之驗，必也（17）」
這也就是他指摘天人感應之說實在是「損皇天之德」的理由。
他又提出理由來證明人和宇宙間的萬物都不是天地有意（故）生出來的，祇是自己偶然（偶）如此的：
「儒者論曰，『天地故生人。』此言妄也。夫天地合氣，人偶自生也。……因氣而生，種類相產。……如天故生萬物，當令其相親愛，不當令之相賊害也。……則生虎狼蝮蛇及蜂躉之蟲，皆賊害人，天又欲使人為之用邪？（18）」
公元第一世紀正是漢朝改革歷法的時代。所以王充儘量利用了當時的天文學知識，打破那流行的惡政招來災異譴告的迷信說法。他說：
「四十一二月日一食，五六月月亦一食。食有常數，不在政治。百變千災，皆同一狀，未必人君政治所致（19）。」
然而王充對於當世迷信的無數批評裏用得最多的證據還是日常經驗中的事實。他提出五「驗」來證明雷不是上天發怒，祇是空中陰陽兩氣相激而生的一種火，他
又舉許多條證據來支持他的無鬼論。其中說得最巧妙，從來沒有人能駁的一條是：「如審死鬼，死人之精神，則人見之，宜徒見裸袒之形，無為見衣帶被服也。何
則？衣服無精神，人死與形體俱朽，何以得貫穿乎（20）？」
以上就我所喜歡的哲學家王充已經說得很多了。我說他的故事，祇是要表明中國哲學的經典時代的大膽懷疑和看重知識上的誠實的精神，如何埋沒了幾百年還能
夠重新起來推動那種戰鬥：用人的理智反對無知和虛妄、詐偽，用創造性的懷疑和建設性的批評反對迷信，反對狂妄的威權。大膽的懷疑追問，沒有恐懼也沒有偏
好，正是科學的精神。「虛浮之事，輒立證驗」，正是科學的手段。
四、
我這篇論文剩下的部分，要給中國思想史上的一個大運動做一個簡單的解說性報告。這個運動開頭的時候有一個「即物而窮其理」，「以求至乎極」（21）的大口號，然而結果祇是改進了一種歷史的考證方法，因此開了一個經學復興的新時代。
這個大運動有人叫做新儒家(Neo-Confucian)運動，因為這是一個有意要恢復佛教進來以前的中國思想和文化的運動，是一個要直接回到孔子和他那一派的人本主義，要把中古中
國的那種大大印度化的，因此是非中國的思想和文化推翻革除的運動。這個運動在根本上是一個儒家的運動，然而我們應當知道那些新儒家的哲人又很老實地採取了
一種自然主義的宇宙觀，至少一部分正是道家傳下來的，新儒家哲人大概正好認為這種宇宙觀勝過漢朝（公元前206—公元220）以來的那種神學的，目的論的「儒家」宇宙觀。所以這又是老子和哲學上的道家的自然主義與孔子的人本主義合起來反抗中古中國那些被認為是非中國的，出世的宗教的一個實例。
這個新儒家運動需要一套新的方法，一套「新工具」(Novum Organum)，於是在孔子以後出來的一篇大約一千七百個字的「大學」裏找到了一套方法。新儒家的開創者們從這篇小文裏找著了一句「致知在格物」。程氏兄弟（程顥。1032—1085，程頤，1033—1107）的哲學，尤其是那偉大的朱熹（1130—1200）所發揚組織起來的哲學，都把這句話當作一條主旨。這個窮理的意思說得再進一步，就是「即凡天下之物，莫不因其知之理而益窮之（22）。」
什麼是「物」呢？照程朱一派的說法。「物」的範圍與「自然」一般廣大，從「一草一木」到「天地之高厚」（23）
都包括在內。但是這樣的「物」的研究是那些哲人做不到的，他們祇是講實務講政治的人，祇是思想家和教人的人。他們的大興趣在人類的道德和政治的問題，不在
探求一草一木的「理」或定律。所以程頤自己先把「物「的範圍縮到三項：研究經書、論古今人物、研究應接事務的道理。所以他說，「近取諸身」。朱子在宋儒中
的地位最高，是最善於解說，也最努力解說那個「即物而窮其理」的哲學的人，一生的精力都用在研究和發揮儒家的經典。他的「四書（新儒家的『新約』）集
註」，還有詩經和易經的註，做了七百年的標準教本。「即物而窮其理」的哲學歸結是單應用在範圍有限的經學上了。
朱子真正是受了孔子的「蘇格拉底傳統」的影響，所以立下了一套關於研究探索的精神、方法、步驟的原則，他說：「大抵義理須是且虛心隨他本文正意看」，
「祇虛此心，將古人語言放前面，看他意思倒殺向何處去。」怎樣才是虛心呢？他又說：「須是退步看，」「愈向前愈看得不分曉，不若退步卻看得審。大概病在執
著，不肯放下。正如聽訟，心先有主張乙底意思，便祇尋甲底不是，先有主張甲底意思，便祇見乙底不是。不若姑置甲乙之說，徐徐觀之，方能辨其曲直。橫渠（1020—1077）云：「濯去舊見，以來新意。」此話甚當。若不濯舊見，何處得新意來（25）？」
十一世紀的新儒家常說到懷疑在思想上的重要。張橫渠說：「在可疑而不疑者，不曾學。學則須疑（26）。」
朱子有校勘、訓詁工作的豐富經驗，所以能從「疑」的觀念推演出一種更實用更有建設性的方法論。他懂得懷疑是不會自己生出來的，是要有了一種困惑疑難的情境
才會發生的。他說：「某向時與朋友說讀書，也教他去思索，求所疑。近方見得祇是且恁地虛心，就上面熟讀，久之自有所得，亦自有疑處。蓋熟讀後，自有窒不通處，是自然有疑，方好較量。」「讀書無疑者須教有疑，有疑者卻要無疑。到這裏方是長進（27）。」
到了一種情境，有幾個互相衝突的說法同時要人相信，要人接受，也會發生疑惑。朱子說他讀論語，曾遇到「一樣事被諸先生說成數樣」，他所以「便著疑」。
怎樣解決疑惑呢？他說：「祇是虛心。」「看得一件是，未可便以為是，且頓放一所，又窮他語，相次看得多相此並，自然透得（28）。」陸象山（1139—1193是朱子的朋友，也是他的哲學上的對手。朱子在給象山的一封信裏又用法官審案的例說：「『如』治獄者當公其心，……不可先以已意之向背為主，然後可以審聽兩造之辭，旁求參伍之驗，而終得其曲直之當耳（29）。」
朱子所說的話歸結起來是這樣一套解決懷疑的方法：第一步是提出一個假設的解決法，然後尋求更多的實例或證據來做比較，來檢驗這個假設，——這原是一個「未可便以為是」的假設，朱子有時叫做「權立疑義」（30）。總而言之，懷疑和解除懷疑的方法祇是假設和求證。
朱子對他弟子們說：「諸公所以讀書無長進，緣不會疑。某雖看至沒緊要底物事，亦須致疑。才疑，便須理會得徹頭（31）。」
正因為內心有解決疑惑的要求，所以朱子常說到他自己從少年時代起一向喜歡做依靠證據的研究工作（考證）。他是人類史上一個有第一等聰明的人，然而他還是從不放下勤苦的工作和耐心的研究。
他的大成就有兩個方向。第一，他常常對人講論懷疑在思想和研究上的重要，——這懷疑祇是「權立疑義」，不是一個目的，而是一個要克服的疑難境地，一個
要解決的惱人問題，一個要好好對付的挑戰。第二，他有勇氣把這個懷疑和解除懷疑的方法應用到儒家的重要經典上，因此開了一個經學的新時代，這種新經學要到
他死後幾百年才達到極盛的地步。
他沒有寫一部尚書的註解，但他對尚書的研究卻有劃時代的貢獻，因為他有大勇氣懷疑尚書裏所謂「古文」二十五篇的真偽。這二十五篇本來分明是漢朝的經學
家沒有見到的，大概公元四世紀才出來，到了七世紀才成為尚書的整體的一部分。漢朝博士正式承認的二十八篇（實在是二十九篇），原是公元前二世紀一個年老的
伏生（他親身經歷公元前213的焚書）口傳下來，寫成了當時的「今文」。
朱子一開始提出來的就是一個大疑問：「孔壁所出尚書……皆平易，伏生所傳皆難讀。如何伏生偏記得難底，至於易底全記不得？此不可曉（32）。」
《朱子語類》記載他對每一個問尚書的學生都說到這個疑問。「凡易讀者皆古文……卻是伏生記得者難讀（33）。」朱子並沒有公然說古文經是後來人偽造的。他祇是要他的弟子們注意這個令人難解的文字上的差別。他也曾提出一種很溫和的解釋，說那些篇難讀的大概代表實際上告戒百姓的說話，那些篇容易讀的是史官修改過，甚至於重寫過的文字。
這樣一個溫和的說法自然不能消除疑問；那個疑問一提出就要存在下去，要在以後幾百年裏消耗經學家的精神。
一百年之後，元朝（1279—1368）的吳澄接受了朱子的挑戰，尋得了一個合理的結論，認為那些篇所謂「古文」不是真正的尚書的一部分，而是很晚出的偽書。因此吳澄作「書纂言」，祇承認二十八篇「今文」，不承認那二十五篇「古文」。
到了十六世紀世紀，又有一位學者，梅騖，也來研究這個問題。他在1543年出了一部書證明尚書的「古文」部分是四世紀的一個作者假造的，那個作者分明是從若干種提到那些篇「佚」書的篇名的古書裏找到許多文字，用做造假的根據，梅騖費了力氣查出偽尚書的一些要緊文字的來源。
然而還要等到十七世紀又出來一個更大的學者，閻若璩（1636
——1704），才能夠給朱子在十二世紀提出的關於古文尚書的疑惑定案。閻若璩花了三十多年工夫寫成一部大著作，「尚書古文疏證」。他憑著過人的記憶力和
廣博的書本知識，幾乎找到了古文尚書每一句的來源，並且指出了作偽書的人如何錯引了原文或誤解了原文的意義，才斷定這些篇書是有心偽造的。總算起來，閻若
璩為證明這件作偽，舉了一百多條證據。他的見解雖然大受當時的保守派學者的攻擊，我們現在總已承認閻若璩定了一個鐵案，足可以使人心服了。我們總已承認：
在一部儒家重要經典裏，有差不多半部，也曾被當做神聖的文字有一千年之久，竟不能不被判定是後人假造的了。
而這件可算得重大的知識上的革命，不能不說是我們的哲人朱子的功績，因為他在十二世紀已表示了一種大膽的懷疑，提出了一個很有意思的，祇是他自己的工夫還不夠解答的問題。
朱子對易經的意見更要大膽，大膽到在過去七百年裏，沒有人敢接受，沒有人能繼續推求。
他出了一部「周易本義」，又有一本小書，「易本義啟蒙」。他還留下不少關於易經的書信和談話記錄（34）。
他的最大膽的論旨是說易經雖然向來被看作一部深奧的哲理的聖典，其實原來祇是蔔筮用的本子，而且祇有把易當作一部蔔筮的書，一部「祇是為蔔筮」（35）的書，才能懂得這部書。「八卦之書本為佔筮，……文王重卦作辭，周公作爻辭，亦祇是為佔筮。」「如說田獵、祭祀、侵伐、疾病，皆是古人有此事去蔔筮，故爻中出此。」「聖人要說理，……何不別作一書，何故要假蔔筮來說？」「若作蔔筮看……極是分明。」（36）
這種合乎常識的見解。在當時是從嚴沒有人說過的見解。然而他的一個朋友表示反對，說這話「太略」。朱子答說：「譬之此燭籠，添得一條骨子，則障了一路明。若能盡去其障，使之體統光明，豈不更好？（27）」
這是一個真正有革命性的說法，也正可以說明了朱子一句深刻的話：「道理好處又卻多在平易處（38）。」
然而朱子知道他的易祇是蔔筮之書的見解對他那個時代說來是太急進了。所以他很傷心地說：「此說難向人道。人不肯信。向來諸公力來與某辨，某煞費力氣與他分析。而今思之，祇好不說，祇做放那裏，信也得，不信也得。無許多力氣分（39）。」
朱子的《詩集傳》（1117）在
他身後做了幾百年的標準讀本，這部註解也是他可以自傲的。他這件工作有兩個特色足以開闢後來傳統的研究道路。一個特色是他大膽拋棄了所謂「詩序」所代表的
傳統解釋，而認定雅頌和國風都得用虛心和獨立的判斷去讀。另一個特色是他發現了韻腳的「古音」；後世更精確的全部古音研究，科學的中國音韻學的前身，至少
間接是他那個發現引出來的。
作《通志》的鄭樵（1104—
1162）是與朱子同時的人，但是年長一輩，出了一部小書《詩辨妄》，極力攻擊詩序，認為那祇是一些不懂文學，不懂得欣賞詩的村野妄人的解釋。鄭樵的激烈
論調先也使我們的哲人朱子感到震動，但他終於承認，「後來仔細看一兩篇，因質之史記、國語，然後知詩序之果不足信（40）。」
我再舉相衝突的觀念引起疑惑的一個好例，也是肯虛心的人能容受新觀念，能靠證據解決疑惑的好例。朱子談到他曾勸說他的一個一輩子的朋友呂祖謙(1137
—1181)，又是哲學上的同道，不要信詩序，但勸說不動。他告訴祖謙，祇有很少幾篇詩序確有左傳的材料足以作證，大多數詩序都沒有憑證。「渠卻云：『安
得許多文字證據？』某云：『無證而可疑者，祇當闕之，不可據序作證』。渠又去：『祇此序便是證』。某因云：『今人不以詩說詩，卻以序解詩。（41）』」
朱子雖然有膽量去推翻詩序的權威，要虛心看每一篇詩來求解詩的意義，但是他自己的新註解，他啟發後人在同一條路上向前走的努力，都還沒有圓滿的成績。傳
統的份量對朱子本人，對他以後的人，還太沉重了。然而近代的全不受成見左右的學者用了新的工具，抱著完全自由的精神，來做詩經的研究，絕不會忘記鄭樵和朱
熹的大膽而有創造性的懷疑。
朱子的詩經研究的第二個特色，就是葉韻的古音方面的發現。他在這一方面得了他同時的學者吳棫（死153或154）的啟發和幫助。吳棫是中國音韻學一位真正開山的人，首先用歸納方法比較詩三百篇押韻的每一句，又比較其他上古和中古押韻味的詩歌。他的著作不多，有「詩補音」，「楚辭釋音」，「韻補」。祇有最後一種有翻刻本傳下來。
詩經裏有許多韻腳按「今」音讀不押韻，但在古代是自然押韻的，所以應當照「古音」讀：這的確是吳棫首先發現的。他細心把三百多篇詩的韻腳都排列起來，參考上古和中古的字典韻書推出這些韻腳的古音。他的朋友許蕆，也是他的遠親，替他的書作序，把他耐心搜集大批實例，比較這些實例的方法說得很清楚。「如服之為房六切，其見於詩者凡十皆有六，皆當為蒲北切，（bek， 高本漢b'iuk）而無與房六諧者。友之為云九切，見其於詩者凡十有一，皆當作羽軌切，而無與云九諧者。」
這種嚴格的方法深深打動了朱子，所以他作《詩集傳》，決意完全採用吳棫的「古音」系統。然而他大概是為了避免不必要的爭論，所以不說「古音」，祇說「諧韻」，——也就是說，某一個字應當從某音讀，是為了與另一個讀音顯然沒有變化的韻腳相諧。
但是他對弟子們談話，明白承認他的諧韻大部分都依吳，祇有少數的例有添減；又說諧韻也是古代詩人的自然讀音，因為「古人作詩皆押韻，與今人歌曲一般（42）。」這也就是說，諧韻正是古音。
有人問吳棫的諧韻可有什麼根據，朱子答說：「他皆有據，泉州有其書。每一字多者引十餘證，少者亦兩三證。他說元初更多，後刪去，姑存此耳（43）。」朱子的諧韻也有與吳棫不同的地方，他在「語類」和「楚辭集註」（44）裏都舉了些例，讓人比較。
但是因為朱子的「詩集傳」全用「諧韻」這個名詞，全沒有提到「古音」，又因為吳棫的書有的早已失傳，也有的不容易得，所以十六世紀初已有一種討論，嚴厲批評朱子不應當用「諧韻」這個詞。1580
年，有一位大學者，也是哲學家，焦竑（1541—1620），在他的《筆乘》裏提出了一個理論的簡單說明（大概是他的朋友陳第（1541—1617）的理論），以為古詩歌裏的韻腳，凡是不合近世韻的本來都是自然韻腳，但是讀音經歷長時間有了變化。他舉了不少例來證明那些字照古人歌唱時的讀音是完全押音的。
焦竑的朋友陳第做了許多年耐心的研究，出了一套書，討論好幾種古代有韻的詩歌集裏幾百個押韻味的字的古音。這套書的第一種，「毛詩古音考」，是1616年出的，有焦竑的序。
陳第在自序裏提出他的主要論旨：詩經裏的韻腳照本音讀全是自然押韻的，祇是讀音的自然變化使有些韻腳似乎不押韻了。朱子所說的「諧韻」，陳第認為大半都是古音或本音。
他說：「於是稍為考據，列本證旁證二條。本證者詩自相證也。旁證者採之他書也。」
為了證明「服」字一律依本來的古音押韻，他舉了十四條本證，十條旁證，共二十四條。他又把同樣的歸納法應用在古代其他有韻文學作品的古音研究上。為了求「行」字的古音，他從易經有韻的部分找到四十四個例，都與尾音-ang的字押韻。為一個「明」字，他從易經裏找到十七個證據。
差不多過了半個世紀，愛國學者顧炎武（1614—1682）寫成了他的「音學五書」。其中一部「詩本音」；一部是「易音」；一部是「唐韻正」，這是一種比較古音與中古音的著作。顧炎武承認他受了陳第的啟發，用了他的把證據分為本證和旁證兩類的方法。
我們再用「服」字作例子。顧炎武在「詩本音」裏舉了十七條本證，十五條旁證，共三十二條。在那部大書「唐韻正」裏，他為說明這個字在古代的音韻是怎樣的，列舉了從傳世的古代有韻作品裏找到的一百六十二條證據！
這樣耐心收集實例，計算實例的工作有兩個目的。第一，祇有這種方法可以斷定那些字的古音，也可以找出可能有的違反通則而要特別解釋的例外。顧炎武認為這種例外可以從方言的差異來解釋。
但是這樣大規模收集材料的最大用處還在於奠定一個有系統的古音分部的基礎。有了這個古代韻文研究作根據，顧炎武斷定古音可以分入十大韻部。
這樣中國音韻學才走上了演繹的，建設的路：第一部是弄明白古代的「韻母」（韻部）；然後，在下一個時期，弄明白古代聲母的性質。
顧炎武在1667年提出十大韻部。下一百年裏，又有好些位學者用同樣歸納和演繹的考證方法研究同一個問題。江永（1681—1763）提出十三個韻部。段玉裁（1735—1851）把韻部加到十七個。他的老師，也是朋友，戴震（1724—1777）又加到十九個。王念孫（1744—1832）和江有浩（死1851），各人獨立工作，得到了彼此差不多的一百二十一部的系統。
錢大昕（1728—1804）是
十八世紀最有科學頭腦的人裏的一個，在1799年印出來他的筆記。其中有兩條文字是他研究古代唇、齒音的收穫（45）。這兩篇文字都是第一等考證方法的最
好的模範。他為唇音找了六十多個例子，為齒音也找了差不多數目的例子。為著確定各組裏的字的古音，每一步工作都是歸納與演繹的精熟配合，都是從個別的例得
到通則，又把通則應用到個別的例上。最後的結果是產生了關於唇、齒音的變遷的兩條大定律。
我們切不可不知道這些開闢中國音韻學的學者們有多麼大的限制，所以他們似乎從頭註定要失敗的。他們全沒有可給中國語言用的拼音字母的幫助。不懂得比較
不同方言，尤其是比較中國南部、東南部、西南部的古方言。他們又全不懂高麗、越南、日本這些鄰國的語言。這些中國學者努力要瞭解中國語言的音韻變遷，而沒
有這種種有用的工具，所以實在是要去做一件幾乎一定做不成的工作。因此，要評判他們的成功失敗，都得先知道他們這許多重大的不利條件。
這些大人物可靠的工具祇是他們的嚴格的方法：他們耐心把他們承認的事實或例證搜羅起來，加以比較，加以分類，表現了嚴格的方法；他們把已得到的通則應
用到歸了類的個別例子上，也表現了同等嚴格的方法。十二世紀的吳、朱熹，十七世紀的陳第、顧炎武，還有十八、九世紀裏那些繼承他們的人，能夠做出中國音韻
問題的系統研究，能夠把這種研究做得像一門科學，——成了一套合乎證據、準確、合理系統化的種種嚴格標準，——確實差不多全靠小心應用一種嚴格的方法。
我已經把我所看到的近八百年中國思想裏的科學精神與方法的發達史大概說了一篇。這部歷史開端在十一世紀，本來有一個很高大的理想，要把人的知識推到極
廣，要研究宇宙間萬物的理或定律。那個大理想沒有法子不縮到書本的研究——耐心而大膽地研究構成中國經學傳統「典冊」的有數幾部大書。一種以懷疑和解決懷
疑做基礎的新精神和新方法漸漸發展起來了。這種精神就是對於牽涉到經典的問題也有道德的勇氣去懷疑，就是對於一份虛心，對於不受成見影響的，冷靜的追求真
理，肯認真堅持。這個方法就是考據或考證的方法。
我舉了這種精神和方法實際表現的幾個例，其中最值得注意的是考訂一部分經書真偽和年代，由此產生了考證學，又一個是產生了中國聲韻的系統研究。
然而這個方法還應用到文史的其他許多方面。如校勘學、訓詁學（semantics，字義在歷史上變遷的研究）、史學、歷史地理學、金石學，都有收穫，有效驗。
十七世紀的陳第、顧炎武首先用了「本證」、「旁證」這兩個名詞，已經是充分有意運用考證方法了。因為有十七世紀的顧炎武、閻若璩這兩位大師的科學工
作，把這種方法的效驗表現得非常清楚，所以到了十八、九世紀，中國第一流有知識的人幾乎都受了這種方法的吸引，都一生用力把這個方法應用到經書和文史研究
上。結果就造成了一個學術復興的新時代，又叫做考據的時代。
這種嚴格而有效的方法的科學性質，是最有力批評這種學術的人也不能不承認的。方東樹（1772
—1851）正是這樣一位猛烈的批評家，他在1826年出了一部書，用大力攻擊整個的新學術運動。然而他對於同時的王念孫、王引之（1766—1834）
父子所用的嚴格方法也不得不十分稱讚。他說：「以此義求之近人說經，無過高郵父子《經義述聞》，實足令鄭、朱俛首，漢、唐以來未有其匹（46）。」一個用大
力攻擊整個新學術運動的人有這樣的稱讚，足以證明小心應用科學方法最能夠解除反對勢力的武裝，打破權威和守舊，這新學術贏得人的承認、心服。
這種「精確而不受成見影響的探索」的精神和方法，又有什麼歷史的意義呢？
一個簡單的答案，然而是全用事實來表示的答案，應當是這樣的：這種精神和方法使一個主觀的、理想主義的、有教訓意味的哲學的時代（從十一到十六世紀）
不能不讓位給一個新時代了，使那個哲學顯得過時，空洞，沒有用處，不足吸引第一等人了，這種精神和方法造成了一個全靠嚴格而冷靜的研究做基礎的學術復興的
新時代（1600—1900）。但是這種精神和方法並沒有造成一個自然科學的時代。顧炎武、戴震、錢大昕，王念孫所代表的精確而不受成見影響的探索的精神，並沒有引出中國的一個伽利略、維薩略、牛頓的時代。
這又是為什麼呢？這什麼這種科學精神和方法沒有產生自然科學呢？
不止四分之一世紀以前，我曾試提一個歷史的解釋，做了一個十七世紀中國與歐洲知識領袖的工作的比較年表。我說：
「我們試做一個十七世紀中國與歐洲學術領袖的比較年表——十七世紀正是近代歐洲的新科學與中國的新學術定局的時期——就知道在顧炎武出生（1613）
之前四年，伽利略做成了望遠鏡，並且用望遠鏡使天文學起了大變化。克卜勒發表了他的革命性的火星研究和行星運行的兩條定律。當顧炎武做他的音韻研究，盡力
重發現古音之時，哈維發表了他的論血液運行的大作（1628）。伽利略發表了他的關於天文學和新科學的兩部大作（1630）。閻若璩開始做尚未書考證之前十一年，佗里傑利已完成了他的空氣壓力大實驗（1644）。稍晚一點，波耳宣佈了他的化學新實驗的結果，做出了波耳定律（1660——1661）。顧炎武
寫成他音學五書的（1667）之前一年，牛頓發明了微積分，完成了白光的分析。1680年，顧炎武寫《音學五書》的後序；1687年，牛頓發表他的
《自然哲學原理》。
「這些不同國度的新學術時代的大領袖們在科學精神和方法上有這樣非常顯著的想像，使他們的工作範圍的基本不同卻也更加引人注意。伽利略、克卜勒、波
耳、哈維、牛頓所運用的都是自然的材料，是星球、球體、斜面、望遠鏡、顯微鏡、三棱鏡、化學藥品、數字、天文表；而與他們同時的中國人所運用的是書本、文
字、文獻證據。這些中國人產生了三百年的科學的書本學問；那些歐洲人產生了一種新科學和一個新世界（47）。」
這是一個歷史的解釋，但是對於十七世紀那些中國大學者有一點欠公平。我那時說：「中國的知識階級祇有文學的訓練，所以他們活動的範圍祇限於書本和文
獻。「這話是不夠的。我應當指出，他們所推敲的那些書乃是對於全民族的道德、宗教、哲學生活有絕大重要性的書。那些大人物覺得找出這些古書裏的每一部的真
正意義是他們的神聖責任。他們正像白朗寧的詩裏寫「文法學者」：
「你捲起的書卷裏寫的是什麼？」他問，
「讓我看看他們的形象，
那些最懂得人類的詩人聖哲的形象，——
拿來給我！」於是他披上長袍，
一口氣把書讀到最後一頁……
「我什麼都要知道！……
盛席要吃到最後的殘屑。」
「時間算什麼？『現在』是犬猴的份！
白朗寧對人本主義時代的精神的禮讚正是：「這人決意求的不是生存，是知識（49）。」
孔子也表示了同樣的精神：「學如不及，猶恐失之。」「朝聞道，夕死可矣。」朱子在他的時代也有同樣的表示：「義理無窮，惟需畢力鑽研，死而後已耳（50）。」
但是朱子更一步說：「諸公所以讀書無長進，緣不會懷疑。」「纔疑，便須理會得澈頭。」後來真能繼承他的人，學術復興的新時代的那些開創的人和做工的
人，都懂得了懷疑，——抱著虛心去懷疑，再找方法解決懷疑，即使是對待經典大書也敢去懷疑。而且，正因為他們都是專心盡力研究經典大書的人，所以他們不能
不把腳跟站穩：他們必須懂得要有證據才可以懷疑，更要有證據才可以解決懷疑。我看這就足夠給一件大可注意的事實做一種歷史的解釋，足夠解釋那些祇運用「書
本、文字、文獻」的大人物怎麼竟能傳下來一個科學的傳統，冷靜而嚴格的探索的傳統，嚴格的靠證據思想、靠證據研究的傳統，大膽的懷疑與小心的求證的傳統
——一個偉大的科學精神與方法的傳統，使我們，當代中國的兒女，在這個近代科學的新世界裏不覺得困擾迷惑，反能夠心安理得。
附註：
（1）薜爾頓教授的論文「Main
Contrasts Eastern and Western Philosophy （東西哲學的主要不同）見摩爾（Charles A. Moore）編的
Essays in East-west
Philosophy」（東西哲學論文集，即1949年第一次東西哲學會議的論文集，檀香山夏威夷大學出版處，1951年版）頁二九一。
（2）諾斯洛浦教授的論文「The
Complementary Emphasis of Eastern Intuitive and Western Scientific
Philosophy」（東方直覺哲學與西文科學哲學互相補充的重點）見摩爾編的Philosophy-East and
West（東西哲學，即1939年第二次東西哲學家會議的論文集，普林斯頓大學出版處，1944年版），頁二一二。
（3）同上
（4）同上頁一七三。
（5）同上，頁二二
（6）諾言斯洛浦的
The Meeting of East and West（東西的會合，紐約麥米倫書店，1946年版），頁四四八。
（7）Philosophy-East
and West，頁一八三。
（8）同上，頁二一六。
（9）同上，頁一八三。
（10）同上，頁一八五。
（11）第四《福音》開頭第一句裏的Logos曾被譯作「道」，正是「老子」（《道德經》）第一句裏的道，諾斯洛浦若知此一翻譯，也許會覺得有興味。受過現代語言學訓練的人大概會把Logos譯成「名」，即是「老子」第二句裏的「名」，此「名」曾被誤譯作The
name，諾斯洛浦曾引用，同上，頁二０四。《約翰福音》第一句：「太初有誕，道與神同在，道就是神。」諾斯洛浦引用老子，據陳榮捷的翻譯。——譯者。）
（12）康南特的
On Understanding Science（《懂得科學》，紐約Mentor Books 1951年版），頁二三、二四。參看他的 Science and
Common Sense（《科學與常識》，耶魯大學出版處，1951年版），頁十——十三。
（13）
Philosophy and Culture-East and
West（《東西哲學與文化》）的編者註：胡博士兩次因病重住院幾個月（現在恢復），故有些引用的經文缺註出處。（這是1961年末的註。——譯者。）
（14）《論衡》：二十四。
（15）《漢書》，董仲舒傳。——譯者。
（16）《論衡》，四十二。
（17）同上，四十三。
（18）同上，十四
（19）同上，五十三。
（20）同上，六十二。
（21）朱熹，《大學補傳》。（自廿一以下，祇有卅四、四十四、四十七是原註，其餘是譯註添註。）
（22）同上。
（23）《二程語錄》，卷十一，叢書刊號集成本，頁一四二。
（24）同上，卷宗九，頁一一八。
（25）《朱子語類》，卷十一，正中書局影印明成化復刊宋本，頁三四四一五、三五四。
（26）《張橫渠集》，卷八，叢書集成本，頁一三０。
（27）《語類》，卷十一，頁三五五一六。
（28）同上，頁頁三五五。
（29）《朱文公集》，卷三十六，答陸子靜，第六書。
（30）同上，卷四十四，答江德功，第六書。
（31）《語類》，卷一二一，頁一七四五。
（32）同上，卷七八，頁三二０二。
（33）同上，頁三二０三。
（34）語類，卷六六一六七。
（35）同上，卷六六，頁二六三六、二六四二、二六五０。
（36）同上，頁二六三六、二六三八、二六四０、二六四七、二六五八。
（37）同上，卷六七，頁二六九三。
（38）同上，卷十一，頁三五一。
（39）同上，卷六六，頁二六三九、二六四０。
（40）同上，卷八十，頁三三五七。
（41）同上，頁三三六０。
（42）同上，頁三三六六。
（43）同上，頁三三六五。
（44）同上，卷八十，頁三三疰一一七；又楚辭職集註，卷三天問「能流厥嚴」句註。
（45）《十駕齋養新錄》，卷五，「古無輕唇音」、「古無舌頭舌上之分」兩條。
（46）《漢學商兌》，卷中之下，宋鑑說文解字疏序條。
（47）
The Chinese Renaissance（中國文藝復興，芝加哥大學，1934年版），頁七０一七一。
（48）白朗寧的詩，A
Grammarian's Funeral
（49）同上。
（50）《朱文公集》，卷宗五十九，答餘正叔，第三書。
——原載「新時代」第四卷八、九期，徐高阮譯（五十三年八九兩月十五日，台北出版）
|
沒有留言:
張貼留言