【余英時論胡適與「全盤西化」】

　　胡適是一個很特殊的歷史產物。他吸收儒家的價值是最多的，而且實行在自己身上，而不是嘴上說好像要批評儒家。我常常說，要注意胡適有兩個學術生命，一個在美國，一個是在中國，我們看到都是他的中文著作，很少有人研究他的英文著作。他的英文著作是非常頌揚中國文化的，非常佩服孔子、孟子、朱熹，他認為中國文化裡有科學的精神，有民主、自由的追求，但是沒有到制度化的層面。

    胡適在論〈信心與反省〉等文章中，引《論語》中的話來勉勵年青年人不要盲目誇大中國「固有文化太豐富了」，因而拒斥西方現代的新文化。可見，他是借重中國文化中健康成分，來打擊他認為是其中「罪孽」成分而在當時仍然發生變相影響的。一九三二年十二月五日，他在長沙湖南大學講〈我們必須認清文化的趨勢〉，公開指出「中國固有文化，可用『正德、利用、厚生』三個目標為最有意義的目標。」這是他正面陳述對「固有文化」的肯定部分，意在接引現代西方的「科學」。

    從思想史研究的程序說，要去確定胡適對中國文化的態度，第一步便應清理出他對「文化」的認識。他自始自終都認定「文化只是人民的生活方式，處處都不能不受人民的經濟狀況和歷史習慣的限制。」（見〈充分世界化與全盤西化〉）這便是他一再強調的文化「惰性」（inertia），深植於一個民族的生活方式之中，不致因接受外來文化的某些新成分而喪失其仍然發生作用的傳統價值。

    文化既是一個民族的生活方式，因為應付各自的特殊環境而在長期歷史演進中創造出來的，所以一切文化都「大同小異」，不可能彼此絕對懸隔，全無互相溝通的可能。他的理論是所謂「有限可能的原則」（“The principle of limited possibilities”）。這就是說，人為了生存只能有有限的幾種選擇的可能性，從衣、食、政治制度到宗教信仰，都是如此。因此他拒絕用一兩句話或名詞為不同文化定性。從文化「大同小異」的假定出發，他絕不可能主張中國為了現代化更必須「連根拔起」自己的「歷史文化」。他在提倡「現代化」時，根本沒有絲毫「毀滅」中國文化的意識。

    我認為有必要澄清「全盤西化」的問題。胡適雖然一度附和過陳序經的「全盤西化」的口號，但是三個月內便發現這是一個誤導的名詞，所以特意寫了〈充分世界化與全盤西化〉一文，正式拋棄了這一口號，而代之以「充分世界化」。他說「充分」不過是「儘量」或「用全力」的意思。他的「世界化」當然主要是指科學與民主而言。但這二者雖是在西方發展出來的，在中國卻以為文化保守主義者所接受，如梁漱溟便說「現在西方化所謂科學和德謨克拉西的色彩，是無論世界上那一地方人皆不能自外的。」胡適更明白承認：「況且西洋文化確有不少的歷史因襲的成分，我們不但理智上不願採取，事實上也決不會全盤採取。」把胡適早已鄭重宣佈拋棄了的「全盤西化」四個字繼續扣他頭上，痛加咒罵，這是批胡的人的一貫策略，他們根本對他的公開修正視若無睹。

    如果我們仔細讀一下胡適大量的英文論著，他對中、西文化的真正看法便更無所遁形了。胡適用中文寫作時，心中永遠存在一個很大的顧忌：他唯恐一讚揚中國傳統中的優點，便會為守舊的人所利用，妨礙了他推動「現代化」的努力。這一顧忌從早年到晚年都一直限制著他。一九五六年他寫《丁文江的傳記》，其中涉及中西醫的問題。他不同意丁文江的武斷，以為中醫一無是處，只有西醫可信，因此在書中稍微表示了他的看法。但他馬上便警覺到可能為守舊派所利用，而要求朱家驊、李濟等為他檢查一遍，必要時加以刪改。但在英文寫作時，他則沒有這一顧忌，可以稱心而談了。

     一九二二年，他為博士論文加寫的“Logic and Philosophy”（邏輯和哲學）一節中，他特別討論到接受現代西方新文明對中國固有文明的影響問題。他認為：如果因接受西方文明而導致中國固有文明的消逝，則是全人類的重大損失。所以問題是如何使新舊文明銜接，最後達到融化為一的境界。而且在談到接受西方哲學和科學時，他的立場也是一以貫之的，即不能片面地引進歐、美思想體系，而是怎樣使西方現代思想與中國本土的思想走向「內在融合」（“internal assimilation”）的道路。他毫不含糊地說：中國哲學的前途便在於新舊融合後，先秦諸子思想的「復活」（“revival”）。儒家也是諸子之，但不能再維持「獨尊」的地位。這是他在一九二二年說的話，他已返國五年，五四運動也已過去三年了。

    胡適從未「全盤」否定中國文化傳統，也沒有「全盤」接受過西方文化。這是因為他總不肯「籠統地」看待「文化」。「文化」是複雜的，包涵著正面、負面、中性的種種成分，根本不能用一兩個抽象名詞加以概括。他批評過梁漱溟關於中、印、西三支「文化」的整齊公式。他的基本態度是分析的，在一個文化中辨別出哪些傳統是他必須肯定的，哪些是必須否定的，然後加以取捨。我們可以完全不接受他的取捨標準，但那是另外一個問題。然而無法否認的是：在胡適那裡根本不可能發生對中國文化「全盤」否定或對西方文化「全盤」接受的問題。

    胡適在英文論著中對中國文化中某些傳統抱持十分肯定的態度。在“Historical Foundations for a Democratic China ”（一九四一年）中，他指出中國文化有三大特徵為接引民主提供了歷史的基礎：第一是較平等的社會結構，階級之間的壁壘不高。自秦漢以來，「將相本無種，男兒當自強」的意識便已流行，布衣而卿相在漢代為常見的現象。第二是選賢任能早已建立了客觀的制度。這便是漢武帝所創的太學考試，後來演變成科舉取士。第三是御史和諫議制度，對皇帝和官僚系統發揮了反對和監察的功能。而這三支傳統的形成則受了孔、孟思想的影響，如「有教無類」、「人皆可以為堯舜」、「民為貴、社稷次之、君為輕」之類。總之，此文對傳統社會和政治制度給予了很高的評價。

    在一九五一發表的“The natural Law in the Chinese Tradition”長文中，他對儒家在中國政治史上的正面意義做了很用力的發揮。儒家古經中的「天」，孔、孟的堯、舜、三代，董仲舒的「天人感應」與災異說，宋明理學中的「理」，儒、道兩家合用的「道」等等，在他看來，都具有與西方Natural Law（自然法則）與Natural Right（自然權利）相似的功能，即代表高出人世的無上精神權威，雖專制君主也不能向之低頭。秦、漢以下的儒生便利用「天」、「道」、「理」這一類觀念來和皇帝的權勢相對抗。因此「道高於勢」或「理」比「勢」更有權威，成為歷代儒生的共同信念。胡適一向以「反對讀經」為人咒罵，但在這邊文字他卻特別強調「經」（canon）也與「道」、「理」等具有相同的作用。「經」的觀念在漢代才完全成立，漢儒奏議必引經書便是對皇權的一種限制；《春秋》尤其重要，董仲舒便引為「斷獄」的根據。「經」的權威在後世仍然重要，明太祖便因《孟子》中有不少「民主」的觀念而一度將孟子牌位逐出孔廟，又另編《孟子節文》，刪節其中可厭的言論。但最後仍不得不把孟子請回來，而《孟子節文》也無人理會。在這個意義上，胡適則是「尊經」的。

    胡適在“The Scientific Spirit and Method in Chinese Philosophy”（一九五九年）中，主要以朱熹為代表，說明中國早就發展了「科學精神與方法」。他一向推崇程、朱「格物致知」或「窮理致知」的學術傳統。他最重視「考證」，以前多講清代的考證學，晚年則轉而集中研究朱熹，認為他為中國近世考證學提供了哲學根據。早年他寫《清代學者的治學方法》，雖肯定其科學方法的一面，但卻惋惜它僅僅用在書本上面，與西方人以自然界為研究對象，結果不同，相形減色。晚年在此文中，他則修正了自己的偏見，認為朱熹至顧炎武、戴震、錢大昕等人的「人文」研究也極有價值，因為這些書本對於中國人的「道德、宗教與哲學生活」具有巨大的重要性。從這篇文章和《胡適手稿》中有關朱子的多篇筆記看，他晚年是十分佩服朱熹的，稱他為“one of the most brilliant minds in human history”。（人類歷史上最聰明的人之一）

    在中國思想史上，他另外最崇敬的人物便是孔子，見於“Confucius”（一九四一年）與“The Humanist Tradition in Confucianism”（一九五三）兩篇講詞。他認定中國文化中最可貴的是「人文」（humanistic）和「理性」（rationalistic）的傳統，孔子是創始者，朱熹則加以發揚光大。這是他所認同的中國傳統。

    胡適在一九六○年在美國華盛頓大學的那篇著名演講“The Chinese Tradition and the Future”，因為當時有中譯本刊在報紙上，不少中國讀者都感到驚詫，以為胡適最後改變了立場，晚年有所悔悟，轉而恭維起中國傳統來了。其實熟悉他英文論著的人都知道，這是他一貫的看法，至此作一個總結罷了。只要把一九二二年的“Logic and Philosophy”和這篇講詞加以對照，他對中、西文化以及中國思想傳統的認識便再清楚不過了。

    關於胡適與反傳統、反儒家、全盤西化種種傳之已久的誤說，有必要做較為詳明的駁正。我沒有半點為胡適辯解的意願，也不認為這裡引用的種種「胡說」都是正確的。我是從史學的紀律著眼，重建歷史上的人與事必須儘量追求客觀，使之比較接近本來的面目。

　　

文章出處：余英時談話錄

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