作者:王汎森
發佈時間: 2013-07-09 11:07
近代中國的思想世界，始終有兩股巨大的力量在競爭，一股是傾向於自由、解放的思潮，另一股是信仰的、統制的、定一切於一途，希望建造一個強大國家的思潮。這兩種勢力有時互相交織，因緣為用，但大部份時候是爭持、對抗的狀態。在一九二○年代新主義崛起之後，這兩股力量的競爭到達了一個新的高峰。“主義時代”表現在思想文化上的，便是希望以某種主義去指導、規範政治、思想、文化、教育的活動。但是從清末以來，尤其是新文化運動之後，有一個“新學術運動”在逐步成形，它認為學術、文化發展的基礎是自由，是不受任何教條的指導或乾涉；這個運動在新文化運動之後得到了長足發展，因此與一九二○年代的“主義”狂潮形成了根本的緊張。此後，“為學問而學問”或“為主義而學問”，“專家指導社會”或“革命家指導社會”，提倡教育、學術、實業救國，或是認為“在社會革命成功之前，用不著人才” ，成為互相爭衡的兩股勢力。
一、為政治奠定一個非政治的基礎
晚清以來，中國因為被西方一再地擊敗，許多人開始認真思考救國的道路，逐漸形成了一條主線，向西方學習，以期最後能迎頭趕上西方。他們先在器物層次上努力，接著在政教制度上努力，但是慢慢地發現這些都不是治本之道。他們開始了解到，西方富強的秘密是在其思想、學術、文化，因此，有一批人立志要為富強找到非物質的基礎。他們領略到，中國的衰落，最根本的原因是學術不如人，其餘是枝節。我把這種自覺意識及後續發展籠統地稱之為“新學術運動”。不過，這裡要強調的是，這個運動真正成形是在新文化運動前後的事。
“新學術運動”與清末以來逐漸形成的一個新知識階層分不開，它有許多特徵，此處我只舉出與本文比較有關的幾點略加說明。第一、一九○五年廢科舉之後，仕學合一的傳統中斷了，“學問”與“作官”變成兩回事，學問的性質遂產生了根本的改變，學問不再需要與現實致用緊密相聯，而且擴大了無限的天地。第二、新知識階層的成員，漸漸對傳統文化採取疏遠或決裂的態度，所以他們傾向於站在一個比較批判的角度對待傳統學問。第三、新知識階層大多直接或間接受到西方文化的熏陶，在科舉廢止之後，他們往往依恃對西方的了解而得以保持其社會菁英的地位。在新學制建立之後，新知識階層的組成份子主要是各級畢業生，從學校中所習得的也大多是一般人所陌生的西方知識。
由新知識階層所主導的“新學術運動”至少包括五個方面：第一、對“知識”的看法與傳統有所不同，傳統士人認為重要的知識帶有濃厚的求道或致用的性質，但”新學術運動”認為應該由“求道”轉向“求知識”。我們不能忽視這種新知識觀的解放作用，它使得追求學問的態度、學問的價值層級及學問世界的範圍產生極大的變化。第二、他們並非不理會學術致用的問題，而是主張提高到另一個層次來看“用”，“無用之用，是為大用”（《莊子》），刻意求立即可見的“用”，反而無用，或只能有小小的用處。第三、“大學”性質的變化。晚清以來的“大學”觀，經歷過一些變化，最早期如熊亦奇的《京師創立大學堂條議》中所設想的大學，基本上是最高一級的學校，並沒有從事高深研究的意涵。但到了新文化運動前後，“大學”逐漸脫胎為一種追求高深學問的機構。第四、他們刻意提倡“教育獨立”與“學術獨立”，用蔡元培（1868-1940）的話說是“超軼乎政治”之教育，陳獨秀（1879-1942）在一九一八年所寫的一則《學術獨立》中說：“中國學術不發達之最大原因，莫如學者自身不知學術獨立之神聖。”這些口號一方面反映西方學術的實況，另方面是對聖道王功、倫理教化的傳統宣告獨立，同時也是為了與民初混亂黑暗的現實社會保持距離。一九二○年代中期，尤其是北伐以後，則是不想受到來自左（馬列）、右（國民黨）兩種主義及政黨的干擾。他們在學術研究、藝術、文學等方面皆提倡不問現實只問真理，比較常見的口號是“為學問而學問”。第五、他們認為，中國的最根本問題是沒有人才，應該由潛心於各種專業的現代專家來指導社會，而不是由舊士大夫或革命家來指導社會。
以上幾種特質並不是一次發展而成的，在清末只有一些零星的看法，在新文化運動以後才漸成勢力。對晚清以前的中國人而言，這種知識觀是極度陌生的。當蔡元培執掌北大之後，他有機會開始為中國建立一個現代學術的社群，並成為領導者。
蔡元培是晚清翰林，以翰林的身份參加革命，在當時的革命團體中可說是非常罕見，但是他還有一項令人矚目的行動，即在一九○七年，以翰林的身份赴德國留學。
二、德國學術之影響
“新學術運動”的領導者們如蔡元培、胡適（1891-1962）等人，對西方學術的了解，主要是受到德、英、美、法的影響，但是美國的高等教育改革，把大學看作研究院的思想源頭還是來自德國，所以十九世紀初洪堡德（Wilhelm von Humboldt, 1767-1835）進行大學改革以來的發展深深吸引蔡元培。蔡元培在清末曾經說過：“救中國必以學，世界學術德最尊。吾將求學於德。”他先赴青島學習德文，然後前往德國。
現代大學的“研究”、“教學”雙元標準是十八世紀後期、十九世紀初期在德國產生的。依據近人研究、在十八世紀前半葉，德國大學教師的聘用、升等，靠的主要是人際關係，在十八世紀後半，開始有一些大學（如哥廷根大學），及一些大學制度的改革者強調研究出版，以增加學校的名聲。但是鼓吹研究出版的人往往也認為，教學才是教授的第一要務，而且當時所謂的“研究出版”，包括教科書、通俗讀物，與十九世紀的高深研究並不相同。在十八世紀末，即使提倡研究出版，仍有人認為教授主要的工作不是發現（discover）。他們認為“發現”是少數天才的工作，而且常常帶有偶然性，並非每一個教授都能夠“發現”一些新東西，所以用“發現”來衡量一般大學教授是不切實際的。到了十九世紀初葉，尤其是洪堡德改革之後，大學在聘人及升等方面，才敢普遍地採用現代人所熟悉的“研究”及“教學”二元製，而且把“研究”擺在第一位，認為大學除了教學之外，最重要的工作是從事高深且具創造性的研究。當時所謂的研究出版，不再是教科書之類的東西，而是指只有同行才能欣賞的窄而深的研究。
除此之外，十九世紀德國的許多大學教授，把學術的非現實性當作學術自由的保證，並提倡學術獨立，認為學問不應該汲汲於求得立即性的、實用性的效果，但仍然認為學問不能與生活完全分開。
蔡元培到德國求學時已經遠在洪堡德大學改革近百年之後，他進入萊比錫大學研究哲學、文學、美學、心理學，一直到武昌起義後才束裝回國，並於一九一二年一月，擔任南京臨時政府的教育總長，同年七月去職之後，再度遊學於德、法兩國，一直到一九一六年冬才回國出任北京大學校長。在當時中國學界中，他應該算是對西方學術研究精神與高深學術建置領略較深的人，所懷抱的理想也與他人有所不同。他執掌北大後，在《就任北京大學校長之演說》中說，“諸君來此求學，必有一定宗旨，欲求宗旨之正大與否，必先知大學之性質。今人肄業專門學校，學成任事，此固勢所必然。而在大學則不然，大學者，研究高深學問者也”，故大學不是京師大學堂一般的官僚養成所，也不只是在課堂上聽受知識，也不是為了“學成任事”，而是為了創造知識。這幾句話在今天看來平淡無奇，但是若對照傳統中國的學問觀，及民國初年的整體社會文化環境，卻是非常突出的宣示。
蔡元培的學術態度是對於各種學說，依世界各國大學之通例，循思想自由之原則，兼容並包。他並強調以大學為全國文化的中心：
自今以後，須負極重大之責任，使大學為全國文化之中心，立千百年之大計。
吳稚暉（1865-1953）形容蔡元培一生的獨特懷抱時說：他最大的理想是中國要出幾個大學問家，認為如能出幾個大學問家，則這個民族在世界上必然不被輕視。然而更重要的是，他深信道德與學術可以救國這個信念，臨終遺言便是“道德學術可以救國”。蔡氏屢屢提出“讀書救國”，或是“讀書不忘救國，救國不忘讀書”的口號，把讀書與救國相提並論，其意態是非常清楚的。
蔡元培擔任北大校長期間，為了鼓舞學生潛心研究高深學問，創立了各種研究所，作為高年級學生研究的場所，同時辦了不少“研究會”，提供學生研究切磋的機會，這些作為在當時都是非常具有創新性的。我們如果翻開《北京大學日刊》，便可以看出當時北大教師、學生，嘗試推展各種研究的蓬勃氣氛，而北大的模式成為後來中國各種高等學術機構的模範，它標誌著一種與傳統中國知識生產模式的斷裂，及研究、創新知識的新機制的形成。
吳稚暉的思維比蔡元培更為現實，他不大在乎蔡元培所強調的形上部份，而是更貼近實業。但他認為實業中有幾種層次的分別，如果全國皆是實作的工匠也還是不行的，必須有一批人研究高深的“實業之學”，才有希望帶動一國的實業，故他屢言要“力爭科學之上流，以樹其導標者”，要能有拿不起斧頭、鑿子，“寒暑手一編之通博文人”，成為“工學名家”，而後一國實業才有希望，因為“高材多則中材自不可勝用”。他還把科學提高到道德層次──“主張物質文明的人，似乎主張得博愛更切”，“我們正就要仗著物質文明，達到圓滿慈愛”， 甚至說出“領我們同進大同博愛世界，便是機關槍”的話。而且還把工業化與當時流行的社會主義理想聯繫起來，認為一個國家愈工業化，愈能實踐社會主義，世界大同亦愈有希望。吳稚暉在鼓吹高深的科學研究之外，還鼓吹所有人都能在工廠中勞作，既有高深，也能普及，他總結這種主張為“工學主義”。蔡、吳的學術思維有所不同。蔡元培很重視人文學科，吳稚暉則統稱之為“混蛋的”人文學科，他反對哲學、文學（“混蛋的文學和哲學”）， 連法學、政治學也在蔑棄之列。他不止一次明白宣稱自己“信仰著科學”， 崇拜機器，希望“鼓吹一個乾燥無味的物質文明出來”。蔡元培對“主義”較不感興趣，而吳稚暉則把他的“工學主義”放在三民主義（民生主義）的架構下，但歸根結底，他們在一個沒有多少現代學術根基的國度裡，提倡高深學術，提倡教育、實業的用心卻是一致的。
蔡元培、吳稚暉、李石曾（1881-1973）、張靜江（1877-1950）等辛亥革命的元老，懷抱比較相近；他們認為，辛亥革命看似成功其實失敗，一致認為學術不發達是一切失敗的主要原因；他們所嚮往的境界是由一批學有所成的專家來領導社會。他們強調一種新的“社會中心論”，認為以當時中國的空虛、混亂，如果能有幾十個大學問家作為社會重心，則國家可以得到比較健全的發展。值得注意的是，他們後來 都是成立中央研究院、北平研究院，或其它高深學術機構的熱心支持者。
提倡學術、教育、實業救國的人，可以列出一長串名單，范源濂（1867-1927）、丁文江（1887-1936）等都應該包括在內。在新文化運動的思想氣氛下，他們零星的言論統合成一個有點籠統但卻很有力量的大方向。新文化運動提出的兩個口號“民主”與“科學”，為”新學術運動”定下了方向。在過去，科學是一種默默的實踐，現在是有意識的提倡，是舉國囑目的口號，是一種所向披靡的主義，有時候還被抬高到宗教的高度，出現了科學可以解釋一切，支配一切的高貴夢想。
胡適並不從事自然科學研究，他的科學知識也相當有限，但對西方科學的活動有相當的了解，他是“提高學術”的一個非常有力的提倡者，而且在五四運動之後面臨“主義”及學生運動挑戰時，態度始終不曾動搖。胡適這方面的言論相當多，從早年的《非留學篇》，到《提高與普及》、《學術救國》、《論學潮》等大量文章中，反复陳明這個宗旨。胡適反對當時“普及學問”的思潮，因為他認為當時中國還沒有東西可以“普及”，他反復強調要“提高”──“我們沒有文化，要創造文化；沒有學術，要創造學術；沒有思想，要創造思想。”要“無中生有地去創造一切”，“我們若想替中國造新文化，非從求高等學問入手不可”。又說：“你們知道無論我們要作什麼，離掉學術是不行的”，“所以我主張要以人格救國，要以學術救國”。一九二二年他們辦“努力社”時，社員的標準是要有操守，要在自己的職業上占得住，所嚮往的是形成一批有學問的專家來領導社會。
胡適的主張顯然近於蔡元培。他在五四運動之後，已經敏感到學生運動的大潮逐漸淹沒一切，所以在此後很長的一段時間，他都態度鮮明地鼓吹學生回到教室，從事“絕不關時局的學問”，為中國建立一個精神文明，不要被社會革命的潮流卷去。
在新文化運動及五四運動期間，“新學術運動”有一些曲折的發展。照理說從一九一七年起的新文化運動是一個以文學、倫理等為主的文化運動，主張以“一點一滴的改造”來解決政治社會方面的問題，而一九一九年的五四運動是一個以“內除國賊、外抗強權”的政治運動，它們的性質相當不同。曾經身歷其事的常乃悳（1898-1947）認為，當時“文化運動”與“政治運動”發展出魚幫水、水幫魚的作用。胡適則感嘆新文化運動進行不到幾年，卻被五四的政治運動給打斷了。其實常、胡兩位的觀察都有相當道理，五四運動與新文化運動時合時離，正代表民初中國思想界中並進的兩輪。
在新文化運動時期，新派青年批判傳統文化的態度是一致的，國故派很快就衰落了。新派青年之間基本上認為救國大致可以有兩條路，一條是文化的、學術的，以新潮社及其出版的刊物為代表；另一條是政治救國的路線，以國民社及其刊物為代表。《新潮》主張發展學術研究，在該刊發刊詞中傅斯年（1896-1950）沈痛地指出國人應該知道西方之學術“美隆如彼”，而中國之學術“枯槁如此”，鼓勵青年們沈潛於學術，迎頭趕上西方。而國民派偏向平民教育、政治宣傳與活動。
在五四前後，受俄國大革命及一次世界大戰結束之影響，思想界的氣氛有了微妙的變動，走學術文化救國的一路以蔡元培、胡適及他們的學生如傅斯年等為主，在政治上趨近於英美的自由、民主、法治。當時思想界發展出另一派，他們不滿英美的思想制度，步趨俄國、走社會革命的路線，希望在他們所生活的社會之外另造一個新的理想社會。柳詒徵（1880-1956）《中國文化史》有這樣的觀察：“歐戰以後，世界思潮，回皇無主，吾國學者，亦因之而靡所折衷，不但不慊於中國舊有之思想制度，亦復不滿於近世歐美各國之思想制度。”
此處必須對主義崛起作很簡略的交代。五四運動之後不久，無政府主義與俄國共產主義的混合體便已風靡知識界，這裡面當然涉及許多細節，非此處所能具論，意識到這股“主義”思潮的衝擊，胡適才會在一九一九年九月寫下“多談些問題，少談些主義”，釀起了“ 問題與主義 ”的論戰，但是“主義”的勢頭非常之大，決未因胡適的文章而有任何消褪。
我們在數量龐大的五四社團與期刊中，看到一些微妙的變化。一方面可以看到原先提倡思想文藝、個人解放的社團高度政治化，乃至於主義化了；另方面是，真正堅持新文化運動中註重文學、思想、研究，以及一點一滴改造社會的主張者比例偏少，大部份的社團都主張從事社會革命或社會改造。這些社團與期刊大多倏起倏滅，但是它們的成員後來大幅影響了國家的動向。
以下我將舉例說明五四之後，大量期刊與社團政治化、乃至於主義化的現象。
以少年中國學會（以下簡稱“少中”）為例，“少中”初創時期，該會的領導人王光祈（1890-1936）公開表示希望將中國造成一個富強之國，但是他也表示不願照西方國家的老路走。他明白表示反對政治鬥爭，希望提倡社會事業，希望通過發展科學、文化教育及振興實業來改造中國，鼓勵社員們從事專門學問，成為各行各業的專家。但是過了不久，部份社員群起而哄之，希望“少中”應該有一個“主義”，而且是政治的主義，並逐漸地分裂成為南北兩派。北方的社員受李大釗（1889-1927）影響較大，傾向於這個“主義”便是馬列主義，而南方的社員，則比較傾向於先多方研究，不要馬上立定一個“主義”，雙方在幾次大會中吵得不可開交，最後歸於分裂。“少中”的“主義派”認為救國所最迫切需要的不是學問，認為研究學問是遠水救不了近火。
另一份類似的刊物是河南的《青年》，該刊每期印行四、五千份，在河南影響甚大。它一開始主張改造萬惡的社會必須從改造個人的思想、道德方面入手，可是很快地也轉向社會改造的路線。鄭振鐸（1898-1958）、瞿秋白（1899-1935）等人所辦的《人道》，一開始也主張“零碎的社會事業”，但是鄭、瞿兩人也很快地投向主義的陣營。安徽的《蕪湖》，在“ 問題與主義 ”論戰之後，主張要多談問題少談主義，認為應該“藉著一個問題來應用我們一種主義研究的心得，才可免卻'無的放矢'的毛病”，“進化或改造，不是一步登天的事，是積日累月，一點一滴成功的”，因此大談各種“問題”，可是這個在安徽影響很大的刊物也很快地主義化了。
比較有趣的是陝西的《共進》。它的成員曾經發展到三、四百人之多。在主義狂熱之時，《共進》提出中國“要知識分子專政才有希望”。《共進》主張政治改造是社會改造的先決條件，但主張知識分子專政，組織小實業團，奉行孫中山的三民主義。他們顯然既受政治化、主義化之影響，但又不滿當時最盛行的以工農百姓為主體的社會革命的主張，故轉而提出相反的論調，認為要“知識分子專政”，國家才有希望。
不過，我必須強調在青年社團大幅政治化的大潮中，仍有許許多多人堅持新文化運動的學術文化理想，依然主張點滴改造，或信仰胡適所提倡的實用主義。如“新潮社”，它贊同胡適所提出“零碎的改造──一點一滴的改造，一尺一步的改造”，認為應當存“為真理而求真理”的態度，新潮的健將羅家倫（1897- 1969），呼應以思想革命為一切改造的基礎，特別主張“專門學者的培養，實當今刻不容緩之圖”，並反對學生只知作群眾運動。除了 《新潮》，我們還看到主張讀書即救國的《浙江青年團團刊》；主張研究學術、宣傳文化的《新共和》；受到杜威實用主義影響，認為改造社會必須先從學校入手的《浙江第一師範十日刊》等。兩種社團或期刊之間的分裂，以及它們之間的比例，顯示了一代青年的新動向。
三、思想世界逐漸形成嚴重的分裂
學術救國與學習英美的一派，認為中國的積弱是中國歷史內部的弊病，是“五鬼鬧中原”（胡適語），或是用林語堂（1895-1976）的話說：“今日談國事所最令人作嘔者，即無人肯承認今日中國人是根本敗類的民族”，而不盡是西方帝國主義侵凌的結果，中國的目標應該是盡量趕上十九世紀以來歐美的文明。而主張社會革命的一派則認為歐美近世文明是帝國主義的、資本主義的文明，不是中國學習的目標，要緊的是打倒資本主義，創造一個“各盡所能，各取所需”的新社會。
從晚清以來超過半世紀以上，人們追尋歐美近世文明唯恐不及，此時卻蛻化出另一條路，抹煞所有一九一七年以前之西洋文明，對晚清以來的救國道路進行大逆轉。這一類言論在後五四青年中俯拾皆是。我想最清楚扼要回顧這一現象的是一九三三年有關“現代化”的一次討論。當時所謂“現代化”是指學習歐美文明，尤其是維多利亞時代以來的西歐文明，但是俄國大革命成功之後，馬克思、列寧的主義成了最新鮮動人的思潮，“個人主義的光芒遠不如社會主義的光耀動人了；個人財產神聖的理論遠不如共產及計劃經濟的時髦了；世界企羨的英國議會政治也被詆毀為資本主義的副產製度了。凡是維多利亞時代最誇耀的西歐文明，在這種新估計裡，都變成了犯罪的、帶血腥的污玷了”。新青年人的議論 ，幾乎全傾向於抺煞一九一七年以前的西洋文明，胡適說：“若一九一七年以前的西洋文明都不足取法，那麼，這幾十年的一點點改革工作，都不值得我們的留戀，也許都得一把劫火毀滅了才快一部分人的心願。”我們可以說，從一九二○年代以後，繼續走西方一九一七年以前文明的路與反西方一九一七年以前的文明，形成了不相上下的兩條道路。在人才與學術的觀點方面，也形成兩種不同的觀點，一派認為中國最大的問題是沒有受過現代學術訓練的人才，一派認為在社會革命尚未成功之前，實在沒有用得著人才的地方。
這兩條路當然不能截然劃分，當時青年的思想世界充滿含混的成份，他們基本上沒有太多能力與機會直接閱讀洋書，所以總是從各種譯本或宣傳冊子一鱗半爪地抓取，或是從各種文章中去撿拾，一個人的思想中常常會出現互相矛盾的成份，而且往往在很短的時間內前後思想有著急遽的轉變。
俄國大革命的成功以及一次世界大戰的結束，不只帶來了兩條道路的分歧，對當時中國的政治文化造成關鍵性的影響。從一九二○年代起，中國的政治文化迅速地“主義化”。孫中山（1866-1925）是晚清首先提出一種鮮明“主義”的政治家。在一九一九年以後，他顯然受到五四運動及馬列主義的影響，積極地以主義再定義革命。他努力著述、演講，把原來只是幾個口號的“三民主義”充實成為一個有理論體系的《三民主義》。在一九二四年，他宣布聯俄容共，接受共產黨員以個人身份加入中國國民黨，模仿俄國布爾什維克黨的政治、軍事組織，希望在“主義”或“黨義”的指導下，完成革命的任務。
左、右兩種主義是有所不同的。左翼的新主義者認為”新學術運動”所倡導的是一種浮在社會上的學問，常有敵視的味道，甚至要以“主義”來籠罩學術。”新學術運動”的領導人們則對“學術”與“主義”之間，堅持一種清楚的區隔。
在文章一開始時，我曾經提到蔡元培、胡適等人強調學術獨立，這個態度在西方近代學術中當然可以找到明顯的痕跡。但他們對於西方康德的“超乎現實利益之上”（disinterested）的態度、十九世紀初以來“為藝術而藝術”之論及韋伯的“價值中立”思想等，似未深知；不過，他們充份了解西方為求得真理而努力的純淨態度，是造成十八、九世紀以來學問與實業進步的根本要因。除此之外，堅持學術的獨立性還有幾種本土的原因。第一、前面提到，”新學術運動”一開始便明顯地與傳統求道、致用，或過度倫理道德化的知識觀決裂，所以強調追求學問真理本身便是一種完滿具足的價值。第二、民初以來軍閥社會黑暗齷齪，而”新學術運動”生長的土地正是他們認為最黑暗的社會，強調“學術獨立”，不以學問為功利的敲門磚，正是知識分子刻意創造的一種“自我疏離感”── 一方面拔身於昏濁的現實社會之外，一方面發展一種獨立的領域，以保持人格及求知的純度。
軍閥時期知識分子有意識的“自我疏離感”很值得深入探究，而且是左、右兩翼人士共有的特質，其總傾向是“非政治”。當五四運動爆發時，杜威正好在中國，他的觀察是當時中國士人有強烈的“非政治”傾向。這種傾向當然有現實利害的考慮，不希望多談政治以免觸怒軍閥，但是這方面的考慮是相當次要的，真正的原因一方面是受無政府主義的影響，同時又對當時政治社會的齷齪混亂感到強烈不滿，寄望以政治以外的途徑解救國家。蔡元培“進德會”的規約中有不作官、不作議員；胡適等人在新文化運動時期提出以文學、倫理之革命為中國“創造一個新的精神文明”，而且主張二十年不談政治。當時青年矢志不參與現實的政治活動，許多五四的社團（如少年中國學會）在嚴肅討論之後規定社員不准涉足現實政治，都是對現實政治社會“自我疏離”的一種表現。
自我疏離也表現在其它方面。當時青年一方面痛罵黑暗社會，一方面矢志要純潔、光明，實行“人格公開”，用各種方法來鍛煉自己的人格，以免被現實的惡風氣所熏染，也是對昏濁社會“自我疏離”的表示。但“自我疏離”並非遁世，而是要把自己抽離到一個高度之後，再以另一種方式參與現實，有的主張潛心投入學術文化，有的主張投入社會改造的工作。
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