胡適中國禪學的發展 (下) 三、四講

胡適中國禪學的發展 (下) 1934 北平京師範大學四講 待校稿

第三講: 中國禪學的發展與演變
我們已經講了兩次：第一次講的是”印度禪”；第二次講的是”中國禪宗的起來”。這兩種禪法的區別，簡單說，印度禪法是漸修，中國禪法重頓悟。二者恰恰相反：前者是從靜坐、調息，以至於四禪定、六神通，最合魏晉時清談虛無而夢想走到神仙境界的心理；後者不然，是“放下屠刀，立地成佛”的辦法，這是中國的佛學力求簡單化的結果。
原來在3世紀到4世紀時，中國佛學者對印度禪法已表示不滿；到5世紀前半，出了道生這個革命和尚。上次講過：他是慧遠的弟子，又曾從羅什受業，肯作深思，把當時輸入的佛教思想，綜合之，且加以考校。他有幾句重要的宣言：

夫像以盡意，得意則像忘；言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。

這就是說，到這時候我們中國人可以跳過這個拘滯的文字，可以自己出來創造了。經論文字，不過是一些達意的符號(象)；意義既已得到，那些符號便可扔到茅坑裏去了。道生於是創造“頓悟成佛論”，說“善不受報”、“佛無淨土”、“一闡提人皆具佛性”。這是革命的教義。一切布施，修功德，念佛求生淨土，坐禪入定求得六神通，都禁不起“頓悟”二字的威風。這麼一來，當時的舊派遂起而攻擊道生的邪說，把他趕出建業，於是他只得退居蘇州虎丘山。後來大本《涅NB231 經》全部到了，果然說“一闡提人，皆有佛性”，因此，生公的“頓悟成佛論”得著憑證而惹人信賴了。生公這種思想，是反抗印度禪的第一聲，後來遂開南方“頓宗”的革命宗派。

當宋、齊之際，從南印度來了一個和尚菩提達摩，先到廣州，後又轉到北方，在中國約有四五十年。上次也講過：他受空宗的影響很大，所以拋棄一切經典，只用一部南印度的小經典《楞伽經》四卷來教人。這是一個苦修的宗派，主張別人打我罵我，我都不要怨恨，所謂“逆來順受”，認為自己前生造下了冤孽。他的禪法也很簡單，謂一切有情都有佛性，只為客塵所障，故須面壁坐禪，“認得凡聖等一”，便是得道。故他們在行為方面是“忍”，在理智方面是“悟”。這就是楞伽宗，又名南天竺一乘宗，是印度傳來的叫花子教。他們過著極刻苦的生活，如達摩弟子慧可所傳的那禪師，“唯服一衣，一缽，一食”。再傳的滿禪師，“一衣，一食，但蓄二針，冬則乞補，夏便通捨，覆赤而已。住無再宿，到寺則破柴，造履，常行乞食。”在貞觀十六年(西元642年)，滿禪師於洛州南會寺側宿墓中，遇雪深三尺，有請宿齋者，告曰：“天下無人，方受爾請。”這個苦行的宗派，不求人知，不出風頭，所以不惹人注意，知道的很少。道宣在他的《續高僧傳》裡對這派曾這樣說過：“人世非遠，碑記罕聞，微言不傳，清德誰序？深為痛矣！”但當7世紀時，此宗風氣漸變，刻苦獨行的人不多，漸趨於講誦注疏之學，故道宣又說他們：“誦語難窮，勵精蓋少。”他們為一部《楞伽經》作疏或鈔(鈔即疏的註解)，共有十二家、七十卷之多 (也見道宣的《法冲傳》)。可見這時的楞伽宗，已非往昔苦行頭陀的風味了。
到8世紀初，正當慧能在南方獨唱頓悟教義的時候，湖北荊州府玉泉寺有個神秀老禪師，聲譽甚隆。武后派人請他到長安(約701年)，既來之後，便往來於兩京(長安和洛陽)之間，備受朝野尊崇，號稱“兩京法王，三帝(按：謂則天帝、中宗、睿宗)國師”。他自稱為菩提達摩建立的楞伽宗的嫡派。他死在紀元706年(武后死的次年)，諡大通禪師，當代人手筆張燕公(說)為之作碑。今日我們知道他的傳法世係是：

達摩—慧可—僧璨—道信—弘忍—神秀

第一次便發現於這個碑文裏。但與道宣在《法冲傳》內所記的不同，不過因為神秀地位極高，人都信此法系是正確的了。神秀的二大弟子義福和普寂，也被朝廷尊為國師，氣焰熏天。義福死於736年(玄宗開元二十四年)，諡大智禪師；普寂死於739年(開元二十七年)，諡大照禪師。嚴挺之作《大智禪師碑》，李邕作《大照禪師碑》，都用了上列的傳法世系。所以從701年到739年，這約四十年中可以說是楞伽宗神秀一派勢力全盛時代。

據最可靠的材料，神秀並未著書。現在倫敦及巴黎所藏敦煌發現的寫本中，有《五方便》一種，但非神秀作，乃是神秀一派人所作，其教義仍接近印度禪的漸修。如玄頤《楞伽人法志》上說：“禪燈默照，言語道斷，心行處滅，不出文記。”神秀臨死時的遺囑是“屈”、“曲”、“直”三字。又如張說所作碑文上說：“其開法大略，則慧念以息想，極力以攝心；其入也，品均凡聖，其到也，行無前後。趣定之前，萬緣盡閉；發慧之後，一切皆如。持奉楞伽，遞為心要。”這可證明他的禪法仍是近於印度禪。普寂的禪法，據《神會語錄》及《壇經》上說：“凝神入定(止)，往往心淨(觀)，起心外照，攝心內證。”也可證明神秀教義之一部。
當普寂、義福的氣焰方張的時候，開元二十二年 (734年)河南滑台(即今滑縣)的大雲寺來了一個神會和尚。他居然大聲疾呼地要打倒偽法統，在大會上宣言，弘忍並不曾傳法與神秀，真正的第六代祖師是他的老師嶺南慧能。
原來在7世紀末8世紀初，中國另發生一個浪漫的大運動，使中國佛教又起一個大革命，革命的首領就是一個不識字的廣東佬，神會口中所說的慧能和尚。自從7世紀晚年，弘忍死後，他的兩大弟子，神秀就稱為北宗的大師，慧能也成為南宗的大師。慧能是廣東新州人(現在新興縣，在高要的西南)，他住過廣州，後來住在韶州的曹溪山，故後人皆稱為“曹溪派”，又因為他在最南方，就稱為“南宗”。他所提倡的一種革命的教義也就是“頓悟”，他是個不識字的人，靠著砍柴過日子，他的成功全靠自己大膽的努力。他死於713年(開元元年)，留傳下來的只有《壇經》一書。這(書)也經過了許多變遷：民國十五年(1926)我在倫敦看見的敦煌唐寫本，約一萬二千字，可說是最早的一個本子；去年(1933年)在日本看見的北宋初(970年，宋太祖開寶間)的《壇經》，分兩卷，已加多了二千字；明本又加多了九千字，共計約二萬四千字。但這部法寶《六祖壇經》，除《懺悔品》外，其餘的恐就是神會所造的贗鼎(按：可參看《神會和尚遺集》卷首的《神會傳》)。慧能的教義可分幾點說：
(一)自性三身佛 他說：向來勸你皈依佛，皈依法，皈依僧；我勸你皈依自性三寶。三寶都在你心裏：皈依覺(佛)，皈依正(法)，皈依淨(僧)。這是自性的三寶。他又說：向來人說三身佛，我今告訴你，三身佛都在你自己色身中：見自性淨，即清淨法身佛；一念思量，化生萬法，即自性千萬億化身佛；念念善，即自性圓滿報身佛。他又說：我本性元來清涉，識心見性，自成佛道。 ——慧能教人，大旨如此。後人所謂“直指人心，見性成佛”，即此義。此義還是源於“凡聖等一”，故人人都可以頓悟成佛的。
(二)四弘誓願 眾生無邊誓願度——自性自度；煩惱無邊誓願斷——自心除；法門無邊誓願學——自心學無上正法；無上佛道誓願成——自悟即佛道成。
(三)無相懺悔 永斷不作，名為懺悔。
(四)摩訶般若波羅密法 “摩訶”之意即大，所謂“性含萬法是大”，心量廣大，猶如虛空；“般若”之意即智慧，所謂“一切時中，念念不忘，常行智慧”；“波羅密”之意是到彼岸，所謂“離境無生滅，如水永長流，即名到彼岸”。
(五)反對坐禪 他說：不用求淨土，淨土只在你心中；不用坐禪，見你本性即禪；不用修功德，見性是功，平等是德。他說“一行三昧”，就是：“於一切時中，行住坐臥，常行一直心”，“於一切法上，無有執著，名一行三昧”。 “若坐不動是禪，維摩詰不合訶舍利弗宴坐林中。”(這是《維摩詰經》的影響)。

神會，襄陽人，約710年(睿宗景雲元年)到曹溪見慧能。在慧能死後二十一年，即734年(開元二十二年)，他才到河南滑台傳道，到現在1934年我們來講他，恰好是他整整的一千二百年紀念。那時他在大雲寺大會上當眾宣述南宗的宗旨，說當時公認的傳法正統是假的，大膽指斥普寂“妄樹神秀為第六代”。他說當初菩提達摩，以一領袈裟為傳代法信，授給慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳慧能，所以我們才是正統，有傳法袈裟在韶州為證。他自己稱說這次在河南“設無遮大會兼莊嚴道場，不為功德，是為天下學道者定宗旨，為天下學道者辨是非”；現在普寂妄稱自己為第七代，把神秀稱為第六代，他要誓死反對！或曰：普寂禪師名望蓋世，天下知聞，如此排斥，恐與身命有關。他說：“我自料簡是非，定其宗旨……豈惜身命？”他更進一步說，神秀在世時，因袈裟在韶州慧能處，所以不敢自認是第六代；乃普寂竟讓同學廣濟於709年(景龍三年)十一月到韶州去偷此法衣。當時普寂尚在，但也沒有人出來否認。可是，神會也鬧了一個大笑話。有人問他：菩提達摩以前，西國又經幾代？他可沒有預備，信口答出“八代”，並且還把菩提達摩與達摩多羅誤作一人(見前講)。至天寶四年(745年)，神會到了東京(洛陽)，在荷澤寺繼續“定南宗宗旨”，繼積攻擊神秀、普寂一派的“北宗”為偽法統，定慧能一派的“南宗”為菩提達摩的正統。他提倡頓悟，立“如來禪”，破北宗漸教的“清淨禪”。其實，平心而論，真正的頓悟是不通的。如姜太公釣魚，被文王任為宰相；傅說舉於版築之間(按：此兩事，神會《語錄》中常舉作“頓悟不思議”的比喻)；乃至李白之斗酒詩百篇，莫不是積了數十年許多零碎的經驗，蘊蓄既久，一旦發揮出來。所以“頓悟”云云，往往也須經過“漸修”，不過因他是年過八十的老頭兒，狀貌奇特，侃侃而談，就轟動了不少的聽眾。其時義福、普寂都已死了，在生時似乎是不理他，死後他們的徒子徒孫，眼見他聲名日大，而且繪出圖像來宣傳他所造作的楞伽宗法統史，公開地攻擊北宗法統，說來動聽感人，於是普寂一派人只好利用政治勢力來壓迫神會。 753年(天寶十二年)，遂有御史盧奕上奏，彈劾神會，說他“聚徒，疑萌不利”；朝廷就把他趕出東京，黜居弋陽(在今江西)，又徙武當(在今湖北均縣)，又移襄川(在今襄陽)，又移荊州開元寺，苦煞了這個八十五六歲的老頭兒！
神會被貶逐的第三年(755年，即天寶十四年)，安祿山造反，兩京陷落，明皇出奔，太子即位。至757年(肅宗至德二年)，郭子儀等始收復兩京，神會也回到東京來了。那時大亂之後，軍餉無著，於是右僕射裴冕提出一個救濟經濟的政策：“大府各置戒壇度僧”，“納錢百緡，請牒剃落，亦賜明經出身”。這就是做和尚先得買執照。本來唐朝做和尚的，須購度牒，有了度牒，就算出家，可以免除租、庸、調諸稅。但殘破亂離之際，這種公債無法推銷，非請一位善於宣傳的出來負責發賣不可，於是大家都同意把神會請出來承辦勸導度僧，推銷度牒，籌助軍餉的事。他以九十高年，搭棚設壇，大肆鼓吹，聽者感動，男女剃度者極多，這種軍用公債果然傾銷起來，一百吊錢一張，而當時施主也不少，於是為政府增加了大宗的收入，功勞甚大。肅宗皇帝下詔叫他入內供養，並且替他蓋造禪院於荷澤寺中。到760年(上元元年)，神會死，享年九十有三，賜諡真宗大師，建塔洛陽，塔號般若。他死後三十六年，即796年(德宗貞元十二年)，在內殿召集諸禪師，由皇太子主席，詳定傳法旁正，於是朝廷下敕立荷澤大師神會為第七祖。於是神會的北伐成功，慧能的南宗遂成為禪宗的正統了。
關於神會的思想，我不打算細講。其教義可得而言者，約有五點：
(一)頓悟 這就是神會的革命旗幟。他說：“十信初發心，一念相應，便成正覺。於理相應，有何可怪？”以明“頓悟不思議”。簡言之，仍是“放下屠刀，立地成佛”之意。
(二)定慧平等 他說：“念不起，空無所有，名正定；能見念不起空無所有，名正慧。”即以“慧”攝“定”，最後“戒”、“定”都可以不管，只要“慧”，歸到理智主義去。
(三)無念 他的禪法以無念為宗。 “不作意即是無念” 、“所作意住心，取空取淨，乃至起心求證菩提涅槃，並屬虛妄” 、“應無所住而生其心” 。
(四)知 他說：“知之一字，眾妙之門。”所以，中國禪宗側重知解，終身行腳，求善知識。且此語實開中國思想界“良知”一派的先河。
(五)自然 他說：“修習即是有為諸法。”“生滅本無，何假修習？”只是自然，只是無為，與中國道家思想相合。
總之，神會倡言為天下學道者定宗旨，為天下學道者辨是非，所以他對於神秀一系的舊法統極力詆斥，建立起自己的新法統來。 民國十五年 (1926)我在巴黎發現了神會的許多材料，後來在日本又發現了一些。因知8世紀的前期，普寂盛行的時候，僧人都附於楞伽宗派，所謂“東山法門”；等到8世紀的後期，神會興起，以至9世紀以來，又都成了南宗門下的信徒了。

(舊說)底說法就沒有神會的地位；因其門下無特出的人物，而繼續努力的人也非同門，所以他的功勞漸漸堙沒，過了幾百年就完全被人忘記了。
8世紀中，神會北伐成功，當時全國的禪師，也都自稱出於菩提達摩。牛頭山一派自稱出於第四代道信。西蜀資州智詵派下的淨眾寺一派和保唐寺派，也都自稱得著弘忍的傳法袈裟。人人依草附木，自稱正統。
(一)成都淨眾寺派，其法統為：
弘忍—智詵—處寂—無相
所以又稱無相派。此派為宗密所分敘的第二家，與北宗接近，以“無憶，無念，莫忘”為宗。就是說，勿追憶已往，勿預念將來，“常與此志相應，不昏不錯，名莫忘也”。此宗仍要“息念坐禪”。
(二)成都保唐寺派，宗密記此派的世系如下：
老安—陳楚章—

弘忍 無住

智詵—處寂—無相

無住把淨眾寺一派的三句改為“無憶，無念，莫妄”；“忘”字改成“妄”字，宗旨就大大的不同。無住主張“起心即妄，不起即真”，似乎受了神會的影響。且此派更有革命左派的意味：“釋門事相，一切不行禮懺、轉讀、畫佛、寫經，一切毀之。所住之院，不置佛事。但貴無心，而為妙極。”此派也想爭法統，說慧能的傳法袈裟被武則天迎入宮中，轉賜予智詵，又遞到無住手裏。
但是忽然在江西跳出一個和尚來，名叫道一，又稱馬祖。他說慧能的傳法袈裟又到了他那裡，其實這些都是假的。他本是四川人，落髮於資中，進具於巴西，是由北宗改入南宗的。他是無相(淨眾寺派)的弟子，後離蜀，赴湖南衡嶽跟六祖嫡傳懷讓修行，才入“頓門”，故史家稱為慧能的再傳，其實他也屬於智詵一派。道一這派的宗旨有八個字：“觸類是道，任心為修。”他說：“所作所為，皆是佛性：貪嗔煩惱，並是佛性；揚眉動睛，笑欠聲咳，或動搖等，皆是佛事。”這叫“觸類是道”。，即是凡碰到的都是道，就是隨時皆為道，隨心皆為修行。這個本來就是佛，所以不起心造惡，修善，也不修道，”不斷不修，任運自在，名為解脫，無法可拘，無佛可作。”他只教人“息業養神”、“息神養道” ，這叫“任心為修”。他歿於786年(唐德宗貞元二年)。
馬祖門下有一個大弟子，名叫懷海，就是百丈禪師(歿於814年，即唐憲宗元和九年)，建立了禪院組織法，世稱“百丈清規”。凡有高超見解的和尚，稱為長老，自居一室，其餘僧眾，同居僧堂。禪居的特點，是不立佛殿，唯立法堂。佛教寺院到此為一大革命。並且他們提倡做工，“一日不作，一日不食”，是百丈和尚的格言。以後的禪門，大都是從馬祖、百丈傳下來的。自8世紀以下，禪學替代了佛教，禪院替代了律居，佛教差不多完全變成禪學了。

第四講 中國禪學的方法
(今天是最後一次講演，黎先生剛才對我說今天功德圓滿，其實不過是我的一筆舊債還清了。)
這次講的是中國禪學的方法。上次本來想把中國禪宗的歷史講得更詳細一點，但因限於時間，只能將普通書所沒有的禪宗的來歷，說了一個大概，馬祖以後的宗派，簡直就沒有工夫來講。但不講也不大要緊，因為那些宗派的立場跟方法，大抵差不多，看不出什麼顯著的區別，所以也不必在分析宗派時多講方法，現在只講禪宗整個的方法。
中國的禪學，從7世紀到11世紀，就是從唐玄宗起至宋徽宗時止，這四百年，是極盛的黃金時代。諸位是學教育的，這一派人的方法於教學方面多少有點啟示，所以有大家一聽的必要。

南宗的慧能同神會提倡一種革命思想——“頓悟”，不用那些“漸修”的繁瑣方法，只從智慧方面，求其大徹大悟，放下屠刀，立地成佛。在當時因為舊的方式過於復雜，所以這種單刀直入的簡單理論，感動了不少的人，終於使南宗頓教成為禪宗的正統，而禪宗又成為佛教的正統。這是他們在破壞方面一大成功。可是慧能同神會都沒有方法，對於怎樣教人得到頓悟，還是講不出來。到9世紀初，神會的第四代弟子宗密(歿於841年，即唐武宗會昌元年)，方把“頓悟”分成四種：

(一)頓悟頓修 頓悟如同把許多亂絲，一刀斬斷；頓修如同把一團白絲，一下子丟到染缸裡去，紅即紅，黑即黑。
(二)頓悟漸修 如嬰兒墜地，六根四體頓具，男女即分，這叫頓悟。但他須慢慢發育長大，且受教育，成為完人，這叫漸修。故頓悟之後，必繼以漸修。
(三)漸修頓悟 這好比砍樹，砍了一千斧頭，樹還是矗立不動，這叫漸修；到一千零一斧頭，樹忽然倒下來了，這叫頓悟。這並非此最後一斧之力，乃是那一千斧積漸推動之功。故漸修之後，自可成頓悟。
(四)漸修漸悟 如同磨鏡，古時候，鏡子是銅製的，先由粗糙的銅，慢慢地磨，直至平滑發亮，可以照見人影，整理衣冠。又如射箭，起初百無一中，漸漸百可中十，終於百發百中。
這四種中間，第一種「頓悟頓修」，是不用方法的，講不通的，所以後來禪宗也有「樹上那有天生的木杓？」的話。第二種「頓悟漸修」，卻是可能的；第三種「漸修頓悟」，尤其可能。這兩種「放下屠刀，立地成佛」的例子，在西洋也有很多，如聖奧古斯丁，起初是一個放蕩不羈、狂嫖濫賭的人，說重一點就是流氓地痞。一天在街上聽了一位教師的講演，忽然省悟，立志苦修，竟成為中古時代的宗教領袖。這就是“頓悟漸修”，卻也是“漸修頓悟”，因為他早已有種種煩悶，逐漸在變化，一旦下決心罷了。又如三四百年前科學大師伽利略(Galilei，意大利人)，生而有藝術的天才，但他的父親是個數學家，送他到大學去習醫，他的興趣不傾向於這方面，而於音樂、繪畫等倒是弄得不錯。有一天，國王請了一位數學家來講幾何學，他聽了一小時，忽然大徹大悟，就把一切拋開，專發揮他從遺傳中得來的數學天才，後來便成了幾何學、物理學的老祖師。再舉一個日常例：我們有時為了一個算學或其他的難題，想了幾天，總想不出，忽然間夢裡想出來了。這也是慢慢地集了許多經驗，一旦於無意間就豁然貫通。第四種“漸修漸悟”，更是可能，用不著來說了。
總之，“頓悟漸修”、“漸修頓悟”都是可能的，都是需要教學方法的，“漸修漸悟”更是普通的方法，只有“頓悟頓修”是沒有教學方法的。
禪門中許多奇怪的教學方法，都是從馬祖(歿於786年)來的。馬祖、道一，本是北派，又受了南派的影響，所以所創立的方法，是先承認了漸修，然後叫你怎麼樣漸修頓悟，頓悟而又漸修。他的宗旨是“觸類是道，任心為修”，如揚眉，動目，笑笑，哈哈，咳嗽，想想，皆是佛事。此種方法實出於《楞伽經》。 《楞伽經》云：
“非一切佛國土言語說法，何以故？以諸言說，唯(有)是人心，分別說故。是故有佛國土，直視不瞬，口無言語，名為說法；有佛國土，直爾示相，名為說法；有佛國土，但動眉相，名為說法；有佛國土，唯動眼相，名為說法；有佛國土，笑，名說法；有佛國土，欠呿 ，名說法；有佛國土，咳，名說法；有佛國土，念，名說法；有佛國土，身，名說法。”又云： “如來亦見諸世界中，一切微蟲、蚊蠅等眾生之類，不說言語，共作自事，而得成功。” 所以他那“觸類是道，任心為修”的方法，是不靠語言文字來解說來傳授的，只用許多奇特古怪的動作。例如，有一個和尚問他如何是西來意，他便打，問他為什麼要打，他說：“我若不打汝，諸方笑我也。”又如法會問如何是西來意，他說：“低聲，近前來！”於是就給他一個耳光。此外如揚眉、動睛以及豎拂、喝、踢，種種沒有理性的舉動，都是他的教學方法。這種舉動，也並不是叫對方知道是什麼意思，連做的人也沒有什麼意義，就是這樣給你一個謎中謎，叫你去漸修而頓悟，或頓悟而漸修。馬祖以後，方法更多了，如把鼻、吐舌、大笑、掀床、畫圈(圓相) 、拍手、豎指、舉拳、蹺足、作臥勢、敲柱、棒打、，推倒等等花樣，都是“禪機”；此外來一兩句似通非通的話，就是“話頭”。總之，以不說法為說法，走上不用語言文字的道路，這就是他們的方法。
馬祖是江西派，其方法在8世紀到9世紀初傳遍了全國。本來禪學到了唐朝，已走上語言文字之途，楞伽宗也從事於繁瑣的注疏。但是那頓悟派依然頓悟，不用語言文字，教人去想，以求徹悟。馬祖以下又用了這些方法，打一下，咳一聲，你不知道是什麼意思，我也不知道是什麼意思，這種發瘋，正是方法。但既無語言文字作根據，其末流就有些是假的，有些是捏造的，而大部分是騙人的。
馬祖不靠語言文字說法，他的方法是對的，是真的；但是後來那些模仿的，就有些要算作末流了。這裡且講一個故事：有一書生，衣服襤褸，走到禪寺，老和尚不理他。後來小和尚報告知府大老爺到了，老和尚便穿上袈裟，走出山門，恭敬迎接，招待殷勤。書生看了，一聲不響。等到知府大老爺走了，書生說：“佛法一切平等，為什麼你不睬我，而這樣地招待他？”老和尚說：“我們禪家，招待是不招待，不招待便是招待。”書生聽了，就給他一個嘴巴。老和尚問他為什麼打人。書生答道：“打便是不打，不打便是打。”所以，末流模仿這種方式的表示，有一些是靠不住的。
在9世紀中年，出了兩大和尚：南方的德山宣鑑(歿於865年，唐懿宗咸通六年)和北方的臨濟義玄(歿於866年，同上七年)。他們的語錄，都是很好的白話文學。他們不但痛罵以前的禪宗，連經連佛一起罵，什麼釋迦牟尼，什麼菩提達摩，都是一些老騷胡，十二大部經也是一堆揩糞紙。德山自謂別無一法，只是教人做一個吃飯、睡覺、拉尿的平常人。義玄教人：“莫受人惑！向裏向外，逢著便殺：/; ；逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢……始得解脫。”後來的禪門，總不大懂得這兩大和尚第二次革命的禪機——呵佛罵祖禪。
平心而論，禪宗的方法，就是教人“自得之”，教人知道佛性本自具足，莫向外馳求，故不須用嘴來宣說什麼大道理。因此，這個悶葫蘆最易作假，最易拿來欺騙人，因為是純粹主觀的，真假也無法證實。現存的五部《傳燈錄》，其中所載禪門機鋒，百分之七十怕都是無知妄人所捏造的；後來，越弄越沒有意義了。不過，我們也不能一筆抹殺。當時的大和尚中，的確也有幾個了不得的；他們的奇怪的方法，並非沒有意義的。如我第一次所講賊的故事，爸爸把兒子鎖在櫃子裡，讓他自己想法逃出；等他用模仿鼠叫之法逃回家了，爸爸說：你不怕沒有飯吃了。這個故事，就可比喻禪學的方法，所謂“置之死地而後生”，就教育上說，很類似現代的設計教學法。看來很像發瘋，但西諺云：“發瘋就是方法。”(Madness is method.)(按：西文兩詞音近，中語四字也都是雙聲)禪宗經過四百年的黃金時代，若非真有方法，只可以騙人一時，也不能騙到四百年之久。
禪學的方法，可歸納為五種：

(一)不說破 禪學既是教人知道佛性本自具足，莫向外馳求，意思就是說，人人都有佛性，己身便是佛，不必向外人問，要人知道無佛可作，無法可求，無涅槃 菩提可證。這種意思，一經說破，便成了“口頭禪”；本來真理是最簡單的，故說破不值半文錢。所以禪宗大師從不肯輕易替學人去解說，只教學人自己去體會。有兩句香艷詩，可以拿來說明這個方法，就是：“鴛鴦繡取從(隨)君看，莫把金針度與人。”且講他們三個故事來作例子。其一：溈山和尚的弟子洞山去看他，並求其說法。溈山說：“父母所生口，終不為子說。”其二：香嚴和尚請溈山解說“父母未生時”一句，溈山說：“我若說似(與)汝，汝以後罵我去。我說的是我的，終不干汝事。”香嚴辭去，行腳四方，一日芟除草木，偶爾拋一塊瓦礫，碰竹作響，忽然省悟，即焚香沐浴，遙禮溈山，祝云：“和尚大慈，恩逾父母！當時若為我說破，何有今日之事？”其三：洞山和尚是雲巖和尚的弟子，每逢雲巖忌日，洞山必設齋禮拜。或問他於雲巖得何指示。他說：“雖在彼處，不蒙指示。”又問：“和尚發跡南泉，為何卻予雲巖設齋？”他說：“我不重先師道德佛法，只重他不為我說破。”大家聽了三個故事，便知“不說破”是禪學的第一個方法。因為早經說破，便成口頭禪，並未了解，不再追求，哪能有自得之樂？
(二)疑 其用意在使人自己去想，去體會。例如洞山和尚敬重雲嚴，如前所說，於是有人問洞山：“你肯先師也無？”意思是說：你贊成雲嚴的話嗎？洞山說：“半肯半不肯。”又問：“ 為何不全肯？”洞山說：“若全肯，即辜負先師也。”他這半信半不信，就是表示學者要會疑，因為懷疑才自己去思索——想若完全贊成，便不容懷疑，無疑即不想了。又，有僧問溈山和尚：“如何是道？”溈山說：“無心是道。”僧說：“某甲不會。”就是說我不懂。溈山就告訴他：不懂才好。你去認識不懂的，這才是你的佛，你的心。 (按：溈山原答為：“會取不會的好。”僧云：“如何是不會的？”師云：“只汝是，不是別人。……今時人但直下體取不會的，正是汝心，正是汝佛；若向外得一知半解，將為禪道，且沒交涉，名運糞入，不名運糞出，污汝心田。”)所以，“疑”就是禪宗的第二個方法。
(三)禪機 普通以為禪機含有神秘性；其實，真正的禪機，不過給你一點暗示。因為不說破，又要叫人疑，叫人自己去想，所以道一以下諸禪師又想出種種奇怪方法來，如前面所舉的打、笑、拍手、把鼻……等等；又有所答非所問、驢唇不對馬嘴的話頭。這種方法，名曰“禪機”，往往含有深意，就是對於某種因緣，給一點暗示出來，讓你慢慢地覺悟。試舉幾條為例。其一：李勃問智常：“一部《大藏經》說的是什麼？”智常舉拳頭，問道：“還會麼？”李答：“不會。”智常說：“這個措大，拳頭也不識！”其二：有老宿見日影透窗，問惟政大師：“是窗就日，是日就窗？”惟政道：“長老！您房裡有客，回去吧！”其三：僧問總印：“如何是三寶(佛、法、僧)？”總印答：“禾、麥、豆。”僧說：“學人不會。”師說：“大眾欣然奉持。”其四：仰山和尚問溈山：“什麼是祖師西來意？”溈山指燈籠說：“大好燈籠啊！”其五：僧問巴陵鑑和尚：“祖師教義，是同是異？”鑑說：“雞寒上樹，鴨寒下水。”法演和尚論之曰：“巴陵只道得一半，老僧卻不然，掬水月在手，弄花香滿衣。 ”其六：僧問雲門和尚：“如何是超佛越祖之談？”雲門答：“糊餅。”法演說：“破草鞋。”這些禪機，都是於有意無意​​之間，給人一點暗示。
前十餘年，羅素(Bertrand Russell)來中國，北京有一班學生組織了一個“羅素學術研究會”，請羅素蒞會指導。但羅素回來對我說：“今天很失望！”問何以故？他說：“一班青年問我許多問題，如：'Goeorge Eliot是什麼？''真理是什麼？(What is truth？ )'叫我如何回答？只好拿幾句話作可能的應付。”我說：假如您聽過我講禪學，您便可以立刻賞他一個耳光，以作回答。羅素先生頗以為然。
(四)行腳 學人不懂得，只好再問，問了還是不懂，有時挨一頓棒，有時候挨一個嘴巴；過了一些時，老師父打發他下山去遊方行腳，往別個叢林去碰碰機緣。所以，行腳等於學校的旅行，也就等於學生的轉學。穿一雙草鞋，拿著一個缽，遍走名山大川，好像師大學生，轉到清華，再轉到中央大學，直到大覺大悟而後已。汾陽一禪師活到七十多歲，行腳數十年，走遍了七十多個山頭，據上堂云：“以前行腳，因一個緣因未明，飲食不安，睡臥不寧，火急決(抉)擇，不為遊山玩水，看州府奢華，片衣口食；只因聖心未通，所以馳驅行腳，抉擇深奧，傳鴻敷揚，博問先知，親近高德。”儒門的理學大師朱子也曾說過：“樹上哪有天生的木勺？要學僧家行腳，交結四方賢士，觀察山川形勢，考測古今治亂之跡，經風霜雨露之苦，於學問必能得益。 ”行腳僧當然苦不堪言！一衣一履，一杖一缽，逢著僧寺就可進去住宿，替人家做點佛事，掙碗飯吃；要是找不著廟宇，只能向民家討點飯吃，夜間就露宿在人家的屋簷下。從前有名的大和尚，大都經過這一番漂泊生涯。行腳僧飽嚐風塵，識見日廣，經驗日深，忽然一天聽見樹上鳥叫，或聞瓶中花香，或聽人念一句詩，或聽老太婆說一句話，或看見蘋果落地…… 他忽然大徹大悟了：“桶底脫了！”到這時候，他才相信：拳頭原來不過是拳頭，三寶原來真是禾、麥、豆！這就叫作“踏破鐵鞋無覓處，得來全不費工夫”。
(五)悟 從“不說破”起，到“桶底脫了”，完全覺悟貫通。如圓悟和尚行腳未悟，一日見法演和尚與客談天，法演念了兩句艷體詩：“頻呼小玉元無事，為要檀郎認此聲。”全不相干，圓悟聽了就忽然大悟了。又，有個五臺山和尚行腳到廬山歸宗寺，一夜巡堂，忽然大叫：“我大悟也！”次日，方丈問他見到什麼道理。他說：“尼姑原來是女人做的！”又，溈山一天在法堂打坐，庫頭擊木魚，裡面一個火頭(燒火的和尚)擲去火柴，拊掌哈哈大笑。溈山喚他前來，問道：“你作麼笑？”火頭說：“某甲不吃稀飯，肚子飢餓，所以歡喜。”溈山點頭說：“你明白了。”我前次所述的奧古斯丁，平日狂嫖闊賭，忽然聽人一句話而頓改前非，也是和這些一樣的悟。 《孟子》上說：“欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其源。”自得才是悟，悟就是自得。
以上所講禪學的方法，徹頭徹尾就是一個自得。

總結起來，這種禪學運動，是革命的，是反印度禪、打倒印度佛教的一種革命。自從把印度看成西天，介紹、崇拜、研究、選擇，以致“得意忘象，得魚忘筌”；最後，悟到釋迦牟尼是妖怪，菩提達摩是騙子，十二部經也只能拿來做揩糞紙；解放、改造，創立了自家的禪宗。所以，這四百年間禪學運動的歷史是很光榮的。不過，這革命還是不徹底的。刻苦行腳，走遍天下，弄來弄去，為著什麼？是為著要解決一個問題。什麼問題？就是“臘月二十五”。什麼叫作“臘月二十五”呢？這是說怕臘月三十日來到，生死關頭，一時手忙腳亂，應付不及。這個生死大問題，只有智慧能夠解決，只有智慧能夠超度自己，脫離生死，所以火急求悟。求悟的目的也就不過是用智慧來解決一件生死大事，找尋歸宿。這不還是印度宗教的色彩麼？這不還是一個和尚麼？所以說這種革命還是不徹底的。從禪學過渡到宋代的理學，才更見有兩大進步：(一)以客觀的格物替代了主觀的“心理”，如程朱的今日格一物，明日格一物，今日窮一理，明日窮一理，辨明事物的是非真偽，到後來，便可有豁然貫通的一旦。這是禪學方法轉變到理學的進步。 (二)目標也轉移了。德山和尚教人做一個吃飯、睡覺、拉尿的平常人；一般禪學家都是為著自己的“臘月二十五”，始終只做個和尚。理學則不然。宋仁宗時，范仲淹說了“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”；以後理學家無不是從誠意、正心、修身做起，以至於齊家、治國、平天下。超度個人，不是最終的目的，要以個人為出發點，做到超度社會。這個目標的轉變，其進步更偉大了。這兩點是值得我們大書特書的。總之，宋明理學的昌明，正是禪學的改進，也可以說是中國中古時代宗教的餘波。

(此篇影印稿上，有先生的自記：
這是我二十年前(1934年)在北平師大的四次講演，黎劭西印在師大的一個刊物裡。

去年Mr． Aemartino尋出這四篇講演，用作他的論文材料的一部分。今年他要影鈔(Photostat)一份，我託他多影鈔一份，共費了十元美金。 一九五四、五、一 胡適)