2020，忽滑谷快天與與台灣佛教的關係，至今一直有論文。
(2014)
忽滑谷 快天（1867年12月26日－1934年7月11日），生於日本武藏國（今埼玉縣川越市），日本曹洞宗僧侶、佛教學者、陽明學家、東洋思想家、文學博士。在禪宗思想方面卓然成家，被稱為忽滑谷禪學、或忽滑谷派。
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東京駒澤大學為日本佛教大學中的一大重鎮，故台灣的佛教青年留學於該校 的，較之別個佛教大學很多，如這回台南開元寺所派的林秋梧氏亦負笈於此。其他今年度的新入生如董有為(台南)、吳瑞諸(北港)、李孝本 (台北) 諸氏等，俱皆是熱心的佛教青年，該校的同鄉先輩李添春、曾景來、高執德、莊名桂諸氏，睹此現象，不勝欣喜。------擇五月五日午後二時，在駒澤大學宿 舍舉行台灣學生會的成立式。並開岡部氏的歡迎會，於席上一同推戴該校學長〈即校長〉忽滑谷老師為會長，並請教授保 玉泉先 生為顧問，皆得其許諾。後又得了岡部氏承認為贊助員，眾大歡喜，至四時始散(30)。----忽滑谷快天對台灣佛教思想界的影響 - 佛學研究中心
胡適多次引起忽滑谷快天Kaiten Nukariya 的日文和英文著作:
佛教禪法的來源很古，《奧義書》(Upanishads)中已有禪定之法，其名為“瑜伽”(Yoga)(看忽滑谷快天《禪學思想史》上卷，39—52頁)；此種書在佛教產生時已成為很有勢力的經典，故佛教不免受他的影響。---禪學古史考 (胡適 1928)----先天二年至建中二年，只有六十八年。但作者忽用建中二年為計算年數的本位，卻很可注意。日本忽滑谷快天先生（《禪學思想史）」上，382」說此句可以暗示《別傳》脫稿在此年。忽滑谷先生的話甚可信，我可以代他添一個證據。此傳說慧能臨死時，對門人說一則「懸記」：（預言）---《壇經》考之一: 跋《曹溪大師別傳》(胡適 1930)----胡適博士說，拿著一根拄杖，一個缽子，一雙草鞋，沿途乞食乞宿，這種行腳生活，會礪煉行腳者的身體與心智。這使得他能夠看到世界及各樣的人，其中包括當代偉大的智者，而這種方法會把他帶到一種地步，因著一件不重要的事情，而能突然頓悟。胡適博士結論說：「這樣的禪是不合邏輯、非理性和超乎我們智性理解的嗎？」他用十一世紀五祖法演禪師所說的一個故事來做回答，這是一個熟練的竊賊教訓他兒子繼承衣缽的故事。讀者可以在忽滑谷快天*所著的《武士的宗教》(The Religion of the Sumurai) 179-80頁見到，也可以在鈴木博士Essays in Zen Buddhism第一集的第一版296-97頁，第二版310-11頁見到。---禪宗在中國：它的歷史和方法 (胡適 1953)
忽滑谷快天(Kaiten Nukariya 1867-1934) 禪學思想史 /The Religion of the Samurai 《武士的宗教：中國與日本的禪學》『禅之妙味』/
今天收到教科書出版社來信，要求授權《武士的宗教》一書的內容，作為高中國文的閱讀教材。授權內容出自以下這段，也貼出來跟大家分享：禪僧與武士的心靈之勇氣與冷靜第四，眾所皆知，日本的武士以堅定不移的勇氣面對死亡。他永不逃走，和敵人戰至最後。對他而言，被稱為懦夫，是比死亡更大的羞辱。有一件和無學祖元有關的事件，發生在他接受執權北條時宗*邀請，在一二八○年到達日本之前。無學祖元對於禪僧與日本的武士有多麼相似做了很好的說明。該事件發生在中國，當時入侵的元軍將恐怖氣氛擴散至全國各地。一些野蠻人跨越了溫州州界，侵入祖元所在的能仁寺，並威脅要將他斬首。祖元鎮定地坐下，準備好面對他的命運，並做了以下這首詩：這使我們想起僧肇**，他在流浪漢的刀下，瀕死之前，以下面幾行文字表達他的情感：四大元無主，五陰本來空；將頭臨白刃，猶似斬春風。野蠻人因祖元這種平靜的決心與威嚴而感動，理所當然認為他是個不平凡的人物，所以離開寺院，沒有對他造成任何傷害。註釋：*北條時宗，大膽的政治人物和軍人，從一二六四至一二八三年，是日本真正的統治者。**僧肇，此人並非純粹的禪師，而是鳩摩羅什的弟子，三論宗的先驅人物。這是一個最顯著的證據，禪，尤其是臨濟宗，的確受到鳩摩羅什及其弟子的影響。有關軼事的細節，參見《五燈會元》。
-----二十八代說的師子比丘以下各代有兩種大不同的名單，忽滑谷快天早已指出了。我從前頗疑《景德傳燈錄》的二十八祖是契嵩追改的。但近年我細讀《寶林傳》，我才相信《傳燈錄》的二十八祖說完全是《寶林傳》、《聖冑集》等等偽書裡早已形成，早已決定的了。--1960.4.17 to : 入矢先生
The Religion of the Samurai (1913 original
text), by 忽滑谷快天Kaiten Nukariya, 2007 reprint by ELPN Press The Religion of the Samurai by Kaiten Nukariya ... - Project Gutenber
Wikipedia
忽滑谷 快天（ぬかりや かいてん、慶応3年12月1日（1867年12月26日） - 昭和9年（1934年）7月11日）は、戦前日本の仏教学者、東洋思想家、陽明学者、曹洞宗の僧侶、文学博士。古代禅学及び東洋禅学思想史を研究し、禅仏教を内省主観主義として捉えた「忽滑谷禅学（忽滑谷派）」と呼ばれる禅道思想を確立した。大正天皇の御大礼仏教雑誌『星華』、『達磨禅』創刊者。道号は仏山。
曹洞宗大学が大学昇格時に駒澤大学に改まると、初代学長に就任。駒澤大学の建学の理念「行学一如」、その実践項目としての「信誠敬愛」を打ち立てた[1]。
経歴
武蔵国入間郡古谷村（現・埼玉県川越市）の善長寺従弟、多摩郡東村山久米川（現・東京都東村山市）に遠藤太郎左衛門の4男として生まれる。10歳の時、忽滑谷亮童の弟子として出家し名を快天と改める。1887年（明治20年）に曹洞宗大学林を卒業し、共立学校を経て、1888年（明治21年）に東京第一高等中学校（第一高等学校）に入学した。その後、一中を卒業後の1891年（明治24年）に、24歳で慶應義塾大学文学部に進学し、仏教学や実証主義学問を学ぶ。英語に堪能だったことから、最初の著作『Principles of practice and Enlightenment of the Soto Sect』は英語で出版した。明治26年（1893年）12月に慶應義塾大学文学部を卒業。
次いでPaul Carus（ポール・ケーラス博士）の『Buddhism and its Christian Critics』を翻訳出版。次いで、大乗仏教を展開した富永仲基の『出定後語』を出版。当時、多くの仏教学者たちが、大乗経典は信じる事ではなく、それを所依とした宗派は崩壊すると思っていたが、忽滑谷は逆に大乗の価値を大幅に見直し、批判精神による仏教の近代化を図った。
明治33年（1900年）、稲垣満次郎公使の斡旋により、仏舎利がシャム王室より日本の仏教徒に贈与されたこと期に、南条文雄とシャムに渡航。1901年（明治34年）に曹洞宗高等中学林の校長に就任。この時、学生服を法衣から着物に変えるなど大きな改革を断行。1905年（明治38年）には中国に存在していた『大梵天王問仏決疑経』を解説した論文を発表。これは、歴史的事実を否定し、禅宗の根本を揺るがすものだった。また、この時期にイスラーム研究や陽明学研究にも没頭し、イスラム教の開祖・マホメットの研究も始める。
1911年（明治44年）に忽滑谷は曹洞宗から、欧米への宗教学術視察の命を受けて3年間留学する。欧米留学へ向かう途中にハワイに宗教視察員として10日間ほど滞在し、その際にハワイ中学校、ポールシティー本願寺小学校等で講演を行い、サンフランシスコをはじめ各地において仏教講演会を行った。1914年（大正3年）に留学より帰国し、翌年に日本政府より文学博士号の国家学位を受ける。1919年（大正8年）に曹洞宗立大学教頭、1921年（大正10年）に学長に就任。曹洞宗立大学の大学令による旧制大学創立に尽力し、1925年（大正14年）には曹洞宗立大学を駒澤大学と改称して初代学長となった。
公職と研究の両方の面で充実する一方、多数の著作を発表。弟子は、国内のみならず中国や台湾、韓国など東アジア全体に及び、胡適や鈴木大拙、曹洞宗の岡田宜法や増永霊鳳、柳田圣山に継承されて「忽滑谷仏教学」と呼ばれる学派を形成するまでに至った。しかし、僧堂師家の原田祖岳とは、雑誌『公正』誌上（昭和3年9月号）で論争が起こったが、大学の学者である忽滑谷と僧堂の原田との嫉妬による確執であった。
忽滑谷の思想はその後、哲学、文学などの人文科学にとどまらず、物理学、生物学、天文学など、当時の最新の自然科学の知識を動員して仏教を論じ、岡田摘翠の『禅と催眠術』の序文を担当。忽滑谷の哲学的原理の帰結は、究極的な存在を宇宙そのものと見てついに「宇宙論」にまで達し、神秘主義的な天才的領域まで到達した。また、インド、中国を対象とし、その思想史的展開をまとめた大著『禅学思想史』を完成させた。
1934年（昭和9年）に東京で講演中、脳溢血のため倒れてそのまま亡くなった。
主な著書
- 『曹洞教会修証義』
- 『英文仏遺教経』
- 『雪裏の梅』
- 『大梵天王問仏決疑経に就いて』明治38年
- 『怪傑マホメット』
- 『白毫光』
- 『禅学講話』
- 『禅之妙味』
- 『禅学新論』
- 『参禅道話』
- 『達磨と陽明』
- 『清新禅話』
- 『楽天生活の妙味』
- 『宇宙美観』
- 『浮世荘子講話』
- 『禅家亀鑑講話』
- 『養気錬心乃実験』
- 『和漢名士参禅集』
- 『禅学新論』
- 『禅の理想と新人生の曙光』
- 『信仰と民力』
- 『無尽蔵』
- 『禅学思想史』 電子書［第1冊］上巻 大正12-14 [1923-1925]
- 『禅学思想史』 ［第2冊］下巻 大正12-14
- 『普勧坐禅儀講話』
- 『正信問答』
正信問答 / [忽滑谷快天著] ; 林德林翻譯
臺中市 : 臺中佛敎會館, 昭和17[[1942] - 『錬心術』
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禪學思想史
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江燦騰的說法，是對胡適1926年日記等的"誤讀"。
葛兆先，《且借紙遁：讀書日記選，1994-2011》，廣西師範大學，2014這本書，我2020年7月8日才認真地翻讀，範圍很廣，他能讀日文著作。有很多地方值得參考。他花8~10天讀《胡適日記 全篇》，五則筆記看法可參考，pp.107112。第3則："胡適研究禪宗一生。台灣學者江燦騰說他是抄了忽滑谷快天的著作，這是吹求過苛之說。.....pp.110~111
Hu Shi and Kaiten Nukariya: Re-Exanining Hu Shi's Early Period Chan Research
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參考" 海峽兩岸現代性佛學研究的百年開展"，臺南：『成大宗教與文化學報』第18期，2012.6，pp.143-78
特別是注24 (156頁)
http://bec001.web.ncku.edu.tw/ezfiles/335/1335/img/1682/P143-178.pdf
這條資料是錯誤的。1914年（大正3年）に留学より帰国し、翌年に日本政府より文学博士号の国家学位を受ける 博士學位是在1925年元月獲得 禪學思想史是博士論文 向東大申請審查通過 同年3月就任駒澤大學校長
回覆刪除近代禪宗再造的真正源頭：以王見川的材料史為核心，重建東亞佛教學的知識地層
回覆刪除(一)、問題的提出
在重新審視近代禪宗史的形成過程時，我們必須承認，過去三十年中國學界所習慣的敘事框架——尤其是葛兆光教授在其多部著作中所反覆強調的「中國內部自生」模式——已經無法解釋 1890–1930 年間東亞佛教學的真正知識動力，因為這種敘事模式不僅將禪宗史的現代化理解為中國文獻學傳統的自然延伸，將胡適的突破理解為沈曾植—胡適—當代中國禪宗史研究的線性脈絡，甚至將近代禪宗史的批判性重寫理解為中國學術內部的自我覺醒，而忽略了整個東亞佛教學在二十世紀初所面臨的材料革命、語言革命與跨國知識網絡的深刻變動，而這些變動的真正核心，正如王見川教授的研究所揭示的，並不在中國，而在日本；並不在佛教內部，而在佛教外部；並不在宗派傳承，而在語言工程；並不在祖師語錄，而在瑞典堡；並不在沈曾植的札記，而在忽滑谷快天與鈴木大拙的語言革命；並不在中國文獻學的延續，而在日本佛教學界對敦煌文獻、宗密著作、卍續藏、神智學語境與跨國靈性網絡的全面吸收與再造，而這一切，正是葛兆光教授在其所有禪宗史著作中始終未能處理的盲點。
(二)、沈曾植不是源頭，而是被誤讀的「前驅幻影」：王見川的材料史如何拆解葛兆光的敘事前提
當葛兆光教授在其著作中以沈曾植作為「現代禪宗史研究的前驅」時，他所依賴的，是一種以「時間先後」取代「材料條件」的敘事邏輯，彷彿只要某位學者在時間上早於胡適注意到某些禪宗史料，那麼他就可以被視為現代禪宗史研究的源頭；然而，王見川教授的研究清楚指出：沈曾植雖然在札記中敏銳地注意到神會的重要性、注意到《禪門師資承襲圖》的價值、注意到北宗史料《法如碑》的意義，但他所能接觸的材料極為有限，他沒有敦煌文獻，他沒有卍續藏，他沒有宗密《禪源諸詮集都序》，他沒有日本佛教學的語言革命，他沒有神智學語境，他沒有跨國靈性網絡，他甚至沒有讀到錢謙益《錢注杜詩》中對神會的深刻洞見，而這些材料的缺席，使他不可能產生「批判禪學」，不可能重寫禪宗史，不可能形成近代禪宗史的真正源頭，而只能在有限的材料中做出敏銳但局部的判斷。
更重要的是，沈曾植的札記從未公開發表，胡適不可能讀到；真正公開、真正影響後世的，是錢謙益，而不是沈曾植；錢謙益在《錢注杜詩》中已經指出神會的重要性，這部書在明末即已刊行，影響深遠，而沈曾植反而沒有讀到錢謙益，這種材料流通的斷裂本身就說明：沈曾植不是源頭，而是被葛兆光誤讀為源頭的「前驅幻影」。
更進一步，王見川教授的逐條對讀顯示：沈曾植對宗密《禪門師資承襲圖》的解讀包含多處誤讀，例如他誤以為「德宗貞元中奉敕楷定七祖」，而碑文根本沒有這樣的記載；他誤以為「南宗克勝北宗，實賴會力」，而神會死於乾元元年，距離德宗貞元已三十餘年；他誤以為《壇經》毀謗神會，而敦煌本《壇經》恰恰是神會派的產物；這些誤讀本身就說明：沈曾植的札記不是現代禪宗史研究的源頭，而是材料不足、語境不足、方法不足的產物。
因此，王見川教授的第一個核心論點，就是拆解葛兆光的敘事前提：沈曾植不是源頭，而是被誤讀的「前驅幻影」。
(三)、神會從未被遮蔽，真正被遮蔽的是後世學者的閱讀能力：王見川如何重建神會的歷史地位
葛兆光教授的敘事中有一個重要前提：神會的重要性被遮蔽，直到胡適才重新發現；然而，王見川教授的研究完全推翻了這個前提，因為神會從未被遮蔽，真正被遮蔽的不是神會，而是後世學者的閱讀能力。
在五代《祖堂集》中，神會被記載為惠能真正的法嗣，被描述為「曹溪一枝，始芳宇宙」的關鍵人物；在北宋《景德傳燈錄》中，神會被記載為十四歲謁惠能、天寶四年定南北二宗、著《顯宗記》、死後遷塔龍門、敕賜「真宗般若」；在宗密《圓覺鈔》《禪門師資承襲圖》中，神會被記載為第七祖、為惠能臨終密付之人、為南宗復興的核心人物；在唐代碑文中，神會的地位更高，尤其是《大唐東都荷澤寺歿故第七祖國師大德塔銘》《慧堅禪師碑》等碑文，清楚記載神會死後被遷葬龍門、唐代宗與德宗皆敕賜神會、神會弟子慧堅在宮中辯論南北宗。
這些材料的存在，使「神會被遮蔽」這一說法根本無法成立；真正被遮蔽的，是宋代燈錄的選擇性敘事，是後世學者對碑文、宗密、敦煌的忽略，是近代學者對材料的誤讀，而王見川教授的研究正是以材料史的方式，重新打開這些被遮蔽的層次，使我們看到：神會不是被遮蔽，而是被誤讀；被遮蔽的不是神會，而是史料本身。
(四)、胡適的突破不是中國內部自生，而是日本學界的外部刺激：王見川如何重建胡適的知識來源
葛兆光教授的敘事中，胡適被塑造成「中國文獻學傳統的自然延伸」，彷彿胡適的突破是中國內部自發的結果；然而，王見川教授的研究清楚指出：胡適的突破發生在 1925 年讀到忽滑谷快天之後，而忽滑谷快天不是個人天才，而是整個日本佛教學界在 1900–1925 年間所形成的「批判禪學」的集大成者。
忽滑谷吸收了敦煌文獻、宗密著作、卍續藏、神智學語言、瑞典堡語言、實證史學方法、國體論壓力與跨國靈性網絡，而胡適讀到的不是忽滑谷的原始版本，而是 1925 年的成熟版本——一個已經吸收了上述所有材料的版本。
因此，胡適的突破不是「中國內部的自發性」，而是「日本學界的外部刺激」；胡適的問題意識來自日本；胡適的材料來自日本；胡適的框架來自日本；這是王見川研究的核心洞見，也是重建近代禪宗史的關鍵。
讀王侯兩教授新書後的幾點心得和補充意見
回覆刪除江燦騰/東亞禪學思想史研究學者
書名：初期禪宗史與《壇經》新論：兼談葛兆光中國禪思想史著作
作者：王見川、侯沖
版本：初版
出版社：博揚文化
出版日期：2026年6月
一、近代禪宗再造的真正源頭：敬答葛兆光教授
(一)、開場白
王見川和侯沖兩教授的新書即將出版，當我獲悉之後，立刻表示：我想寫一篇長序來回答葛兆光教授曾多次對我研究觀點質疑。所以這篇長序，雖是下筆匆促，但相關認知卻非常深刻，簡直可以當作一篇禪宗史研究的知識考古學開端：一場被延遲的對話與東亞佛教學的盲點來看待。話說從頭──
多年以前，葛兆光教授在一次談話後，將他剛出版的禪學著作親手交給我，語氣中帶著一種既坦率又殷切的期待，希望我能為其撰寫一篇正式的書評；那是一種前輩對後輩的信任，也是一種學術共同體內部的邀請，彷彿他相信我能看出他書中所欲開啟的問題，也能指出他尚未抵達的地方，而正因為我在閱讀過程中愈走愈深，愈能看見其書中若干關鍵性的史學弱點——尤其是關於近代禪宗研究的知識源頭、問題意識的形成、以及胡適與日本學界之間真正的關係——我愈清楚地知道：一旦動筆，勢必會造成極大的殺傷力，而這種殺傷力並非來自語氣，而是來自史料本身的重量，因此我選擇長期保持沉默。
這份沉默並非逃避，而是一種對學術倫理的自我節制：我不願在尚未完成整體知識考古之前，以片段式的批評傷害一位前輩學者；我也不願在尚未掌握整個東亞佛教學的知識地層之前，以局部的觀察去評價一部試圖重構禪宗史的著作；於是，這份沉默延續了許多年，而葛教授在多年等待後逐漸不耐，於是在不同場合、不同語境中「順手」提及我的研究，並以沈增植的禪史考證年代較早為理由，暗示胡適的突破並非受到忽滑谷快天的啟發，而是中國內部早已有之的學術傳統；這種論述看似合乎時間邏輯，實則忽略了近代佛教學最核心的知識條件——材料的可得性與問題意識的來源，遠比時間先後更能決定一個學術突破的真正位置。
因為真正的關鍵在於：
胡適根本看不到沈增植所看不到的材料。
這不是修辭，而是史實。
胡適在 1920 年代的中國，無法接觸到《卍字續藏》中的宗密著作；而宗密的《禪源諸詮集都序》《原人論》正是近代禪宗史研究中最關鍵的材料之一，是日本學者在 1900 年代初期就已經掌握、整理、引用、並納入禪宗史批判框架的核心文獻；忽滑谷快天、井上秀天、釋宗演等人早在 1908–1915 年間就已經利用這些材料重寫禪宗史，而胡適直到 1925 年讀到忽滑谷的著作時，才第一次接觸到這套問題意識。
換言之，胡適的突破並不是「突然想到要批判禪宗史」，而是因為他第一次看到了日本學界已經完成的禪宗史框架；而他之所以能看到這個框架，是因為他讀到的是 1925 年版的忽滑谷快天——一個已經吸收了敦煌文獻、宗密著作、卍續藏材料、神智學語言與實證史學方法的成熟版本，而不是 1908 年的原始版本。
因此，真正的知識斷層並不在「沈增植是否早於胡適」，而在於：
胡適與沈增植都無法接觸到日本學界已經掌握的材料，而忽滑谷快天能。
這才是近代禪宗研究的真正源頭，也是葛兆光教授在其著作中始終未能正視的問題。
然而，這個問題並不只是「材料差異」這麼簡單，而是牽涉到整個東亞佛教學的知識結構；因為在 1900–1925 年間，日本佛教學界已經完成了一套完整的「批判禪學」工程，包括：
• 敦煌文獻的出土與整理
• 宗密著作的重新定位
• 卍字續藏的編纂與引用
• 實證史學方法的引入
• 禪宗法脈神話的全面解構
• 達磨形象的再造
• 禪宗史的現代化敘事
而這套工程的完成，使日本學界在 1910 年代就已經具備了「重寫禪宗史」的問題意識；這種問題意識不是中國內部自然生成的，而是由日本學界在跨國學術網絡、神智學語境、實證史學與國體論壓力下共同形成的。
因此，當胡適在 1925 年讀到忽滑谷快天時，他所接觸到的並不是一位日本學者的個人意見，而是一整套已經成熟的禪宗史框架；而胡適的突破，正是在這個框架的啟發下發生的。
這也意味著：
胡適的突破不是「中國內部的自發性」，而是「日本學界的外部刺激」。
而這個外部刺激的源頭，並不在 1925 年，而在更深的地層——
1893 年瑞典堡神智學化佛學語言的輸入日本，
1908 年敦煌文獻的震動，
1913 年英倫禪學對臺的語言戰爭。