胡適留學日記：1914.8.26
齊司徒竟陵王蕭子良在京都雞籠山西邸官舍廣延賓客，范縝也預其中。蕭子良以佞佛聞名，邸內除聚集了信佛的文人學士外，還招致名僧，講論佛法。范縝在西邸卻盛稱無佛，否認佛教的靈魂不滅、輪迴轉世、因果報應之說，因而發生爭辯。蕭子良問范縝：“君不信因果，世間何得有富貴，何得有貧賤？”回答說：“人之生譬如一樹花，同發一枝，俱開一蒂，隨風而墮，自有拂簾幌墜入茵席之上，自有關籬牆落於糞溷之側。墜茵席者，殿下是也；落糞溷者，下官是也。貴賤雖復殊途，因果竟在何處？”認為人生的富貴貧賤只是偶然的際遇。
既而草撰《神滅論》。蕭子良召集僧侶 與其辯淪，但都不能屈服他。崇信佛教的士人也著文攻擊范縝。王琰譏諷他說：“嗚乎范子！曾不知其先祖神靈所在。”范縝針鋒相對地回答：“嗚乎王子！知其先祖神靈所在，而不能殺身以從之。”蕭子良又想用中書郎官位來拉攏他。范縝大笑說：“使范縝賣論取官，已至令僕矣，何但中書郎邪！”齊明帝建武中，出任宜都太守，所轄的夷陵（今湖北宜昌）境內有許多神廟，范縝下令禁毀，不許奉祀，後西邸舊友雍州刺史蕭衍起兵東向，范縝迎投衍軍。
胡適的許多文本都提過范縝 《神滅論》。
范縝(約450-約510) : 南朝齊梁時哲學家，無神論者。字子真，南鄉舞陰(今河南泌陽)人。綜合和發展了魏晉以來的無神論和神滅論思想，反對因果報應的觀點，認為形體和精神如刀刃 和刀刃的鋒利關係，肯定精神本身並非物質實體，而是人的形體的一種作用。著作有《神滅論》等。
范縝出身於士族家庭，為東晉安北將軍範汪的六世孫。南陽范氏進入南朝後開始衰落，幾乎無人有高官顯爵。祖父範璩之，劉宋時官至中書郎。父範璩，宋奉朝請，在范縝生下後不久就病故，故范縝自幼家境貧寒，與母親相依為命，並以孝謹聞名。他刻苦勤學，十幾歲時，聽說名儒大師沛國劉瓛正招收學生講學，就離家投師門下。他學業優異，卓越不群，劉因而十分鍾愛他，親自為二十歲的范縝行加冠禮。劉在當時學術地位很高，門生大多是所謂“車馬貴遊”的權勢子弟，錦衣玉食，狂妄自大。范縝在從學的數年中，經常穿布衣草鞋，上下學都是步行，但卻並未因此自卑自愧。相反，他生性倔強耿直，不肯向權貴低頭，敢於發表“危言高論”，同窗士友都畏他三分，因而他也受到眾人的疏遠和冷落。他成人後，博通經術，對於《三禮》有特殊的造詣。在諸多的士人中，他只與外弟蕭琛情投意合，結為好友。蕭琛以能言善辯聞名，也每每為范縝的言簡意明、通達要旨的議論 所折服。但是在劉宋時期，范縝卻很不得志，他的聰明才智和滿腹經綸無處施展。懷才不遇的痛苦無時無刻地煎熬著他，使他未老先衰，在二十九歲時就已白髮皤然，遂寫下了《傷暮詩》、《白髮詠》，以抒發內心的憤憤不平，寄託自己不屈服厄運的志向。
范縝在“形神相即”，“不得相異”的基礎上，進一步提出了“形質神用”的著名論點。他寫道：“形者神之質，神者形之用，是則形稱其質，神言其用，形之與神，不得相異也。”即認為形體是精神的質體，精神是形體的作用；兩者不能分離。他打了一個恰如其分的比喻說：“神之於質，猶利之於刃；形之於用，猶刃之於利。利之名非刃也，刃之名非利也；然而捨利無刃，舍刃無利，未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在？”這就是說，精神與肉體之間的關係，就好像刀刃與刀刃的鋒利之間的關係，鋒利指的不是刀刃，刀刃指的也不是鋒利。然而，離開刀刃也就無所謂鋒利，離開了鋒利也就無所謂刀刃。既然從未聽說過刀刃沒有了而鋒利還存在的，怎麼能說肉體死亡後而精神還能存在呢？這就有力地證明了精神對形體的不可分割的依賴關係。
范縝在對形神關係作深入探討時，還把人的精神活動分為互相連接的兩個階段，把人的生理器官看作是精神活動的物質基礎。所謂精神活動的兩個階段，即一是“痛癢之知”（感覺），二是“是非之知”（思維）；兩者的區別是“淺則為知，深則為慮”；兩者又是屬於一個人的精神活動的整體之中，即“手足雖異，總為一人；是非痛癢，雖變有異，亦總為一神矣。”他認為，口、眼、耳、鼻、手足擔負著不同的感知職能；由於科學水平的限制，他還不了解大腦的作用，錯誤地認為“是非之慮”由“心器所主”。但是儘管如此，他的論述也揭穿了佛教徒的“慮體元本”，即思維活動沒有自身的物質基礎，精神可以離開人的形體而獨立存在的謬論。對輪迴說是一個有力的駁斥。
《神滅論》抓住了時弊，擊中了佛教的痛處。它一問世，士林爭相傳抄，朝野為之喧嘩。竟陵王蕭子良憑藉宰相的權力，慌忙調集眾僧名士，軟硬兼施，輪番圍攻范縝。但由於他們講不出像樣的道理，儘管人多勢眾，也沒有壓倒堅持真理的范縝。佛門信徒太原名士王琰，借儒家講究孝道為武器，撰文立著，企圖一下子封住范縝的口，他帶著嘲諷的口吻說：“嗚呼！范子，你怎麼竟連自己的祖先在哪裡都不知道！”但范縝當即反唇相譏說：“嗚呼！王子，你既然知道自己的祖先的神靈在哪裡，為什麼不殺身去追隨它們呢？”王琰啞口無言，敗下陣來。蕭子良又派名士王融到范縝那兒，企圖用官位加以利誘，王融對范縝說：“神滅之說既然是異端邪說，而你卻堅持己見，恐怕會有傷名教。以你出眾的才華和美德，何愁官至中書郎。而你為什麼要違背眾人的信仰，自討身敗名裂呢？”范縝聽後哈哈大笑，回答說：“倘若我范縝肯於出賣人格，背叛信仰去撈取官位，恐怕早就當上尚書令、尚書僕射一類的高官，你說的中書郎又豈在話下！
事後，御史中丞任昉遂上奏彈劾范縝，羅織罪名，說他不遵士操，弄口鳴舌，撥弄是非；指責范縝在居喪時擁立武帝，目的是想要位居台輔，而一旦未得重用，就心懷不滿，黨附王亮，二人私下議論朝政，誹謗正直。因此，建議免去范縝所居官，收付廷尉治罪，委之獄官，以法制從事。
在這場論戰中，范縝終於以勝利者的姿態出現，並被載入史冊。梁武帝對他無可奈何，只好既不貶黜，也不升擢范縝，讓他位居國子博士，直至死。《神滅論》也未予以取締。
傅璇琮先生給再复同志：
關於《文評》最近的事，我略有所聞。對一些不公正的指責，我聽到後深為反感和憤慨。不過我深信，一種思想，可以被非難，或者批判，但只要符合事物發展前進的方向，是不可能因人為而消滅的。歷史上這種情況多得是。我國南北朝時期范縝神滅論，遭到當時王公貴族及其周圍大批文士、僧人的圍攻，但沒有多久，這些人的姓名湮沒了，范縝卻一直傳了下來。
胡適的許多文本都提過范縝 《神滅論》。
往後不久，我讀司馬光的《資治通鑒》，讀到第一百三十六卷中有一段，使我成了一個無神論者。所說起的這一段，述紀元五世紀名范縝的一位哲學家，與朝眾競辯“神滅論”。朝廷當時是提倡大乘佛法的。范縝的見解，由司馬光攝述為這幾句話：“形者神之質地，神者形之用也。神之於形，猶利之於刃。未聞刃沒而利存，豈容形滅而神在哉。”
范縝少孤貧而好學，十多歲時拜名儒沛國劉瓛為師，在其門下數年，布衣草鞋，徒行於路，在車馬貴遊的同學面前，毫無愧色。范縝學成後，博通經術，無精“三禮”（《周禮》、《儀禮》、《禮記》）。性質直，好危言高論。仕齊為寧蠻主簿，後遷尚書殿中郎，永明中，曾出使北魏。
齊司徒竟陵王蕭子良在京都雞籠山西邸官舍廣延賓客，范縝也預其中。蕭子良以佞佛聞名，邸內除聚集了信佛的文人學士外，還招致名僧，講論佛法。范縝在西邸卻盛稱無佛，否認佛教的靈魂不滅、輪迴轉世、因果報應之說，因而發生爭辯。蕭子良問范縝：“君不信因果，世間何得有富貴，何得有貧賤？”回答說：“人之生譬如一樹花，同發一枝，俱開一蒂，隨風而墮，自有拂簾幌墜入茵席之上，自有關籬牆落於糞溷之側。墜茵席者，殿下是也；落糞溷者，下官是也。貴賤雖復殊途，因果竟在何處？”認為人生的富貴貧賤只是偶然的際遇。既而草撰《神滅論》。蕭子良召集僧侶 與其辯淪，但都不能屈服他。崇信佛教的士人也著文攻擊范縝。王琰譏諷他說：“嗚乎范子！曾不知其先祖神靈所在。”范縝針鋒相對地回答：“嗚乎王子！知其先祖神靈所在，而不能殺身以從之。”蕭子良又想用中書郎官位來拉攏他。范縝大笑說：“使范縝賣論取官，已至令僕矣，何但中書郎邪！”齊明帝建武中，出任宜都太守，所轄的夷陵（今湖北宜昌）境內有許多神廟，范縝下令禁毀，不許奉祀，後西邸舊友雍州刺史蕭衍起兵東向，范縝迎投衍軍。
梁天監元年（502年），范縝為晉安太守，在官清廉。遷尚書左丞，以坐尚書令王亮事謫徙廣州。梁武帝蕭衍佞佛，下詔宣布佛教為“正道”，而《神滅論》此時卻在范縝親友中廣為流傳。六年，范縝回京師任中書郎，其時反對《神滅論》最力的沈約為中書令。梁武帝發《敕答臣下神滅論》的敕旨，重新挑起論戰。范縝對自己的理論作了更精闢的修訂，成為現傳的《神滅論》。大僧正法雲將蕭衍敕旨大量傳抄給王公朝貴；並寫了《與王公朝貴書》，響應者有臨川王蕭宏等六十四人。蕭琛、曹思文、沈約三人著文反駁《神滅論》。曹思文以儒家的郊祀配天制度證明神之不滅，從而給范縝加上“欺天罔帝”、“傷化敗俗”的罪名。縝並不畏懼，據理反駁。最後，曹思文不得不承認自己“情識愚淺，無以折其鋒銳”。在蕭衍發動圍剿《神滅論》數年後范縝辭世。死後有文集十多卷，絕大多數早已亡佚。
蕭齊禪代劉宋後，范縝的命運有了轉機。他當上了尚書殿中郎。齊武帝永明年間（483年—493年），蕭齊與北魏和親通好，范縝曾作為使者出訪北魏，他淵博的知識和思想的機智敏捷，博得了北魏朝野的尊重和讚嘆。
范縝生活的時代，是南朝佛教興盛的時代。靈魂不死、輪迴報應的宗教迷信的毒霧瀰漫於朝野，籠罩著社會的各個角落。唐朝詩人杜牧在《江南春》一詩曾生動地勾畫出當時佞佛的景象：“南朝四百八十寺，多少樓台煙雨中。”無數顆靈魂受到佛教的毒害，大量的人力物力耗費在佛寺僧塔的修建之中。統治階級中一些上層人物，不僅把佛教當作麻醉人民的精神鴉片，自己也沉溺於對佛教的篤信中，以求得充實空虛的靈魂。齊竟陵王蕭子良，狂熱地迷信佛教，他在府邸聚會名僧，講論佛典，佞佛盛況，自東晉以來所未有。他甚至不惜有失宰相的身份，親自為僧侶端茶上菜。蕭子良還有交遊賓客，聚會文學名士的雅好。他在京都雞籠山西邸官舍禮賢納士，蕭衍（即梁武帝）、沈約等“八友”，以及范縝等士人，都遊於其門。但在這些名士中，幾乎多是佛門信徒。他們認為人的靈魂不滅，靈魂不因人的死亡而消失，而是轉移於其他活人的肉體中；又篤信因果報應，認為前世、今世所行的善或惡，在來世必然要分別得到富貴或貧賤的報應。唯有范縝對這套荒謬的說法嗤之以鼻，他大唱反調，盛稱無佛。結果，在齊永明七年（489年），以竟陵王蕭子良為首的佛門信徒與范縝展開了一場大論戰。
一天，蕭子良問范縝說：“你不信因果報應說，那麼為什麼會有富貴貧賤？”范縝說：“人生如同樹上的花同時開放，隨風飄落，有的花瓣由於風拂簾帷而飄落在廳屋內，留在茵席上；有的花瓣則因籬笆的遮擋而掉進糞坑中。殿下就猶如留在茵席上的花瓣，下官就是落於糞坑中的花瓣。貴賤雖然不同，但哪有什麼因果報應呢？”蕭子良不能駁倒范縝這番有理有據的答辯，無言以對，心裡卻對范縝深為不滿。
經過這一次交鋒，范縝覺得有必要將自己無神論的觀點加以系統闡述，他遂寫出了著名的《神滅論》（今天所見的設賓主形式的《神滅論》並非 初稿，是范縝在梁時的修訂稿）。他以犀利的筆鋒，形象的比喻，簡明扼要地概括了無神論與有神論爭論的核心問題，即形與神之間的關係，將有神論批駁得體無完膚。
范縝在《神滅論》一開始就提出了“形神相即”的觀點。他說：“形即神也，神即形也。”所謂“形”是形體，“神”是精神，“即”就是密不可分。范縝認為，精神與形體不可分離，形體存在，精神才存在；形體衰亡，精神也就歸於消滅。在范縝看來，形體和精神是既有區別、又有聯繫的不能分離的統一體，即兩者“名殊而體一”，或曰“形神不二”。
范縝對“質”和“用”的範疇也給予了深入淺出的論證。他提出，不同的“質”有不同的“用”，而且精神作用只是活人的特有屬性，宣揚佛教的人以樹木和人為例，說人和樹木同是質體，但人有知覺，樹木則沒有，可見樹木只有一種性質，人有兩種性質，所以人的精神可以離開形體而獨立存在。范縝反駁說：“人之質，質有知也；木之質，質無知也。人之質非木質也；木之質非人質也。安有如木之質而復有異木之知？”所以，質的不同，決定了人的“有知”和木的“無知”，即特定的質體具有其特定的作用，不可混為一談。同時，范縝還從發展、變化的觀點闡述了質與用、形與神之間不可分割的關係。他駁斥了佛教徒對“生形”與“死形”、“榮木”與“枯木”之間區別的故意混淆，說：“生形之非死形，死形之非生形，區已革矣！”人從生到死，木從榮到枯，形體發生了根本的變化，所以質的作用也隨之而變化。所以，隨著人的死亡，精神活動也停止消失了。這樣，佛教鼓吹的靈魂不死的謬說，即“神不滅論”便不攻自破了。
范縝不僅指出了“用”隨“質”變，而且辯證地認為物體的變化有其內在的規律性。如人的生死，必是先生後死；木的榮枯，必是先榮後枯，順序不可顛倒。他還認為，事物的變化有突變和漸變兩種形式。突然發生的事物，如暴風驟雨，必然突然消失；逐漸發生的，如動植物，必然逐漸消滅。故他總結說：“有欻有漸，物之理也。”認為突變和漸變是客觀事物自身的發展規律。
范縝在神滅論的最後部分，無情地揭露了佛教的欺騙性和對社會的嚴重危害。他寫道：“佛教損害了國政，僧尼敗壞了民俗。佞佛如同驟起的狂風迷霧，弛盪不休。我有感於這一弊端，渴望拯救沉溺於佛教的人們。為什麼人們都要傾家蕩產去求僧拜佛而不肯去接濟親友、撫卹貧困呢？這是由於佛教重於利己而輕於濟世。所以佞佛之人在窮親貧友相求時，都不肯解囊相助，而是斤斤計較，吝嗇已極，但卻將千萬資財貢獻佛寺，獻媚求歡於僧尼。豈不是在於從僧侶那兒可以撈取好處，而在親友身上卻無油水可榨；加上拜佛雖破費錢財，還可以獲得周急積善的美名。人們又受到佛教種種虛誕說教的迷惑、引誘、恫嚇和欺騙，紛紛擯廢禮教而遵從佛法，家家不講孝悌，人人不行慈愛。致使兵源短缺，官府缺少辦事的官吏，土地荒蕪，糧食乏匱，而僧寺佛塔卻耗費了無數錢財，奸佞不法之徒層出不窮，人們仍粉飾太平。正由於這樣，佛教的危害和弊端是無限的。我認為人們應禀承自然天性，行自我修養，於有若無，來者不拒，無亦不求，人人各守其職，各安天命。小人甘願躬耕於田畝，君子保其恬和朴素的本性。這樣，種田打糧，糧食將取之不盡；養蠶織衣，衣服將用之不竭；百姓用衣食之餘奉獻君主，君主以無為而治天下。欲使人民昌盛，國家強大，君主權重，必須採用此道。”
范縝的思想受時代以及其所屬階級的局限，是有缺陷的。例如把“聖人”視為生來就具有特殊的體質，因而具有“聖人之神”，而“凡人之形”則決定了“凡人之神”，不免陷入到物質結構的機械論。此外，他又以儒家的宿命論和天性論，以及儒家經典中的神道設教的學說，去反對佛教，即用唯心主義去反對唯心主義，難免在某些問題上缺乏說服力。
范縝的剛直不阿的可貴品德，以及決不“賣論取官”的原則立場，在當時只能增加他人生道路上的坎坷。齊明帝建武年間（494年—498年），他出尚書省，遷領軍長史。又被出為宜都太守。他仍堅持神滅論，不信鬼神。當時夷陵（今湖北省宜昌市）有伍相廟、唐漢三神廟、胡里神廟，當地人篤信三廟有神靈，經常祭祀。范縝在任期間，下令嚴禁祭祀活動。不久後，范縝的母親去世，他因此辭官守喪，自此至梁初，他一直未出仕任官，居住在南州。
齊末，梁武帝蕭衍起兵。范縝雖在守喪，仍身穿喪服去迎接梁武帝。梁武帝與范縝曾在南齊時共遊竟陵王蕭子良的西邸，關係不錯，見了范縝後暢敘友情，非常盡興。梁武帝平建康，任命范縝為晉安太守。范縝在任四年，清廉節儉，除了俸祿以外一無所取。天監四年（505年），朝廷任命范縝為尚書左丞。范縝離任回京前，所有財產未給親戚，而是都贈與了前尚書令王亮。王亮是王導六世孫，范縝曾與他在南齊時同為尚書殿中郎，結為好友。齊梁之際，王亮擁立蕭衍有功，任尚書令，後因在天監二年（503年）對梁武帝大不敬，削爵廢為庶人。當時范縝念及舊日友情，對王亮十分同情，仍經常去王亮家看望他，兩人過往密切。
范縝剛任尚書左丞，一天，梁武帝設宴招待群臣。梁武帝志得意滿，對群臣說：“朕終日聽政，孜孜不倦，希望能知道自己的得失。你們可以說是人才濟濟，望暢所欲言。”范縝為人耿直，站起來說：“司徒謝胐徒有虛名，不涉政務，但陛下卻如此重用。前尚書令王亮擅長治國，陛下卻廢為庶人。對此愚臣百思而不得其解。”梁武帝聽了這番話，臉色變得十分難看，他厲聲說：“你還可以更改你所說的話。”范縝固執己見，並無懼色，梁武帝惱羞成怒，宴會不歡而散。[1]
梁武帝對任昉奏書表示贊同，並親自寫璽書責詰范縝，列舉了王亮的十大罪狀後，氣急敗壞地問范縝：“對此你還有什麼可說的，竟敢妄自喊冤鳴不平！你要對我所說的王亮十大罪狀做出回答。”在這種情況下，范縝自知有口難辯，對武帝所詰王亮十大罪狀，只是支支吾吾，搪塞而已。但仍未能免除懲罰，被流放到廣州。
梁朝時，南朝佛教進入了全盛時期。梁武帝篤信佛教，他在天監三年（504年）下詔說：“大經中說道有九十六種，唯佛一道，是於正道；其餘九十五種，名為邪道。朕舍邪外，以事正內。……其公卿百官侯王宗室，宜反偽就真，舍邪入正。”（《廣弘明集》卷四）這道詔令，無異正式宣布佛教為國教，一時朝野上下，佞佛成風。但也就在詔令頒發後不久，范縝不顧他被流放的不利處境，將《神滅論》充實完善，修訂定稿，並在親友中傳播，再一次向佛教發出了挑戰。
為了不讓范縝的《神滅論》在更大的範圍流傳，當時最高的僧官大僧正法雲上書給梁武帝說：“范縝所著《神滅論》，群僚尚不知道它的觀點，先以奏聞。”提醒梁武帝蕭衍用皇帝的威嚴壓服范縝。蕭衍欲崇尚佛教，當然也必須搬開《神滅論》這塊絆腳石。但為了表示他的寬宏大量，他首先解除了對范縝的流放，將他召回京師建康，並授以中書郎和國子博士的官銜。緊接著，梁武帝又佈置了對范縝的圍攻。為了確保一舉成功，他頒布了《敕答臣下神滅論》的詔書，為這次圍攻的總動員令。他在詔書中首先定了神不滅的調子。詔書說：“觀三聖設教，皆云神不滅。”同時，訓斥范縝“不求他意，妄作異端”，“違經背親，言語可息”。並引經據典，說靈魂不滅在儒家經典裡是有記載的。據《禮記·祭義》說，只有孝子才能使死去的親人享受祭品。《禮記·禮運》說，如果在祭祀前三天進行齋戒沐浴，就能見到所祭祀的鬼神。但是，為了表明自己並非以勢壓人，梁武帝又虛偽地把這次圍攻加上學術討論的裝潢，他說：“欲談無佛，應設賓主，標其宗旨，辨其長短，來就佛理以屈佛理，則有佛之義既躓，神滅之論自行。”（見《弘明集》卷十）所謂“設賓主”，是當時流行的一種問答體論文體；所謂“就佛理以屈佛理”，言外之意是讓范縝放棄真理。
范縝對此毫不示弱，他堅持真理，絕不妥協，勇敢地接受了梁武帝蕭衍以及眾僧名士的挑戰，並將《神滅論》改寫成有賓有主、一問一答的文體，共設三十一個問答。蕭衍見范縝不肯就範，於是唆使光祿寺大僧正法雲寫了《與王公朝貴書》，發動朝野僧俗，一齊上陣，輪番向范縝展開進攻。先後參加圍攻的有六十四人，共拼湊了七十五篇文章。可是，他們多是無真才實學的御用文人，才華、文筆、思辨能力距范縝相去甚遠，只能以謾罵代替爭論。他們指責范縝“欺天罔上”、“傷化敗俗”，叫囂取締“妨政實多”的《神滅論》。范縝從容自若，沉著應戰，據理駁斥，史稱“辯摧眾口，日服千人”（《弘明集》卷九）。當然，圍攻者中也不乏辯士。東官舍人曹思文，能言善辯，筆力不凡，接連寫了《難神滅論》和《重難神滅論》，但與范縝交鋒後，亦一籌莫展，不得不承認自己“情思愚淺，無以折其鋒銳”。
大約天監十四年（515年），范縝病逝，終年約六十五歲。他有文集十五卷。范縝有一子，名胥，字長才。他繼承父志，傳父業，亦有口才。官為國子博士。
范縝著《神滅論》
或問：「子云神滅，何以知其滅也？」答曰：「神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也。」
問曰：「形者無知之稱，神者有知之明。知與無知，即事有異；神之與形，理不容一。形神相即，非所聞也。」答曰：「形者神之質，神者形之用，是則形稱其質，神言其用，形
之與神，不得相異也。」
問曰：「神故非質，形故非用，不得為異，其義安在？」答曰：「名殊而體一也。」
問曰：「名既已殊，體何得一？」答曰：「神之於質，猶利之於刃；形之於用，猶刃之於利。利之名非刃也，刃之名非利也。然捨利無刃，捨刃無利。未聞刃末而利存，豈容形亡而神在？」
問曰：「刃之與利，或如來說；形之於神，其義不然。何以言之？木之質無知也，人之質有知也。人既有如木之質，而有異木之知，豈非木有其一，人有其二邪？」答曰：「異哉言乎！人若有如木之質以為形，又有異木之知以為神，則可如來論也。今人之質，質有知也；木之質，質無知也。人之質，非木之質也；木之質，非人質也；安有如木之質而復又異木之知哉？」
問曰：「人之質所以異木質者，以其有知耳。人而無知，與木何異？」答曰：「人無無知之質，猶木無有知之形。」
問曰：「死者之形骸，豈非無知之質也？」答曰：「是無知之質也。」
問曰：「若然者，人果有如木之質，而又有異木之知矣。」答曰：「死者如有木之質，而無異木之知；生者有異木之知，而無如木之質也。」
問曰：「死者之骨骼，非生者之形骸邪？」答曰：「生形之非死形，死形之非生形，區以革矣，安有生之人之形骸而有死人之骨骼哉？」
問曰：「若生者之形骸非死者之骨骼，死者之骨骼則應不由生者之形骸；不由生者之形骸，則此骨骼從何而至此邪？」答曰：「是生者之形骸變為死者之骨骼也。」
問曰：「生者之形骸雖變為死者之骨骼，豈不因生而有死？則知死體雖猶生體也。」答曰；「如因榮木變為枯木，枯木之質寧是榮木之體？」
問曰：「榮體變為枯體，枯體即是榮體。如絲體變為縷體，縷體即是絲體。有何別焉？」答曰：「若枯即是榮，榮即是枯，則應榮時凋零，枯時結實也。又榮木不應變為枯木，以榮即是枯，無所復變也。又榮枯是一，何不先枯後榮，要先榮後枯何也？絲縷同時，不得為喻。」
問曰：「生形之謝，便應豁然都盡。何故方受死形，綿歷未巳邪？」答曰：「生滅之體，要有其次故也。夫欻而生者必欻而滅，漸生者必漸而滅。欻而生者，飄驟是也；漸而生者，動植是也。有欻有漸，物之理也。」
問曰：「形即是神者，手等亦是神邪？」答曰：「皆是神之分也。」
問曰：「若皆是神之分，神既能慮，手等亦應能慮也？」答曰：「手等能有痛癢之知，而無是非之慮。」
問曰：「知之與慮，為一為異？」答曰：「知即是慮，淺則為知，深則為慮。」
問曰：「若爾，應有二慮。慮既有二，神有二乎？」答曰：「人體惟一，神何得二？」
問曰：「若不得二，安有痛癢之知，復有是非之慮？」答曰：「如手足雖異，總為一人。是非痛癢雖復有異，亦總為一神矣。」
問曰：「是非之慮，不關手足，當關何處？」答曰：「是非之慮，心器所主。」
問曰：「心器是五藏之心，非邪？」答曰：「是也。」
問曰：「五藏有何殊別，而心獨有是非之慮乎？」答曰：「七竅亦復何殊，而司用不均？」
問曰：「慮思無方，何以知是心器所主？」答曰：「心病則乖思，是以知心為慮本。」
問曰：「何不寄在眼等分中邪？」答曰：「若慮可寄於眼分，眼何故不寄於耳分邪？」
問曰：「慮體無本，故可寄之於眼分。眼自有本，不假寄於它分也。」答曰：「眼何故有本而慮無本？茍無本於我形，而可偏寄於異地，亦可張甲之情寄王乙之軀，李丙之性託趙丁之體。然乎哉？不然也。」
問曰：「聖人之形猶凡人之形，而有凡聖之殊，故知形神異矣。」答曰：「不然。金之精者能照，穢者不能照。有能照之精金，寧有不照之穢質？又豈有聖人之神，而寄凡人之器？亦無凡人之神，而託聖人之體。是以八采重瞳，勛華之容；龍顏馬口，軒皞之狀：此形表之異也。比干之心，七竅並列；伯約之膽，其大若拳：此心器之殊也。是以知聖人之定分，每絕常區，非惟道革群生，乃亦形超萬有。凡聖均體，所未敢安。」
問曰：「子云聖人之形必異於凡，敢問陽貨類仲尼，項籍似大舜，舜、項、孔、陽智革形同，其故何邪？」答曰：「珉似玉而非玉，雞類鳳而非鳳，物誠有之，人故宜爾。項陽貌似而非實似，心器不均，雖貌無益也。」
問曰：「凡聖之殊，形器不一可也。聖人員極，理無有二，而丘旦殊姿，湯文異狀。神不系色，於此益明矣。」答曰：「聖同於心器，形不必同也。猶馬殊毛而齊逸，玉異色而均美。是以晉棘、荊和，等價連城；驊騮、騄驪，俱致千里。」
問曰：「形神不二，既聞之矣；形謝神滅，理固宜然。敢問經云『為之宗廟，以鬼饗之』，何謂也？」答曰：「聖人之教然也。所以從孝子之心，而厲偷薄之意。『神而明之』，此之謂矣。」
問曰：「伯有被甲，彭生豕見，墳索著其事，寧是設教而已邪？」答曰：「妖怪茫茫，或存或亡。彊死者眾，不皆為鬼，彭生伯有何獨能然？乍人乍豕，未必齊鄭之公子也。」
問曰：「易稱『故知鬼神之情狀，與天地相似而不違』，又曰『載鬼一車』，其義云何？」答曰：「有禽焉，有獸焉，飛走之別也。有人焉，有鬼焉，幽明之別也。人滅而為鬼，鬼滅而為人，則未之知也。」
問曰：「知此神滅，有何利用邪？」答曰：「浮屠害政，桑門蠹俗，風驚霧起，馳蕩不休。吾哀其弊，思拯其溺。夫竭財以赴僧，破產以趨佛，而不恤親戚，不憐窮匱者何邪？良由厚我之情深，濟物之義淺。是以圭撮涉於貧友，吝情動於顏色；千鍾委於富僧，歡意暢於容髮。豈不以僧有多稌之期，友無遺秉之報，務施闕於周急，歸德必於在己！又惑以茫昧之言，懼以阿鼻之苦，誘以虛誕之辭，欣以兜率之樂。故捨逢掖，襲橫衣，廢俎豆，列缾鉢，家家棄其親愛，人人絕其嗣續。致使兵挫於行間，吏空於官府，栗罄於惰遊，貨殫於土木。所以姦宄弗勝，頌聲尚擁，惟此之故也。其流莫巳，其病無限。若陶甄稟於自然，森羅均於獨化，忽焉自有，怳爾而無；來也不禦，去也不追，乘乎天理，各安其性。小人甘其壟畝，君子保其恬素；耕而食，食不可窮也；蠶而衣，衣不可盡也。下有餘以其奉其上，上無為以待其下。可以全生，可以養親，可以為己，可以為人，可以匡國，可以霸君，用此道也。」
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