胡適的《墨子的哲學方法》/墨學研究(解啟揚)等等/《翁方綱與墨子》

1921.4.29 「胡適日記」: 梁任公先生還我「墨辯新詁」三冊 另有兩書與我有所辯論


 陳雪屏 "用幾件具體的事例追懷適之先生" 台北:傳記文學1976.5 (28:5) 未讀
 1923年3月初旬胡適邀梁啟超到北大哲學社作"評胡適之中國哲學史大綱"2天各2小時演講
第一天.....任公的....批評都能把握重點措辭犀利極不客氣卻頗見風趣引導聽眾使他們覺得任公所說很有道理......第二天留下一半時間讓胡先生當 場答辯......在短短的四十分鐘內他便輕鬆的將任公的主要論點一一加以批駁使聽眾又轉而偏向胡先生 如果用"如醉如癡"來形容當時聽眾的情緒似乎不算過分......


1925.4.9 

胡適 撰《翁方綱與墨子》說舊時研究墨學要被" 褫革衣頂" 所以
翁方綱自己是研究《墨子》的先罵別人

http://www.confucius2000.com/poetry/hushidmxyj.htm

 *****此篇待校查

 胡適《墨子》：墨子的哲學方法

    儒墨兩家根本上不同之處，在於兩家哲學的方法不同，在於兩家的“邏輯”不同。 《墨子•耕柱篇》有一條最形容得出這種不同之處。

    葉公子高問政於仲尼，曰：

“善為政者若之何？”仲尼對曰：“善為政者，遠者近之，而舊者新之。”（《論語》作“近者悅，遠者來。”）

子墨子聞之曰：

“葉公子高未得其問也，仲尼亦未得其所以對也。葉公子高豈不知善為政者之遠者近之而舊者新之哉？問所以為之若之何也。……”

這就是儒墨的大區別，孔子所說是一種理想的目的，墨子所要的是一個“所以為之若之何”的進行方法。孔子說的是一個“什麼”，墨子說的是一個“怎樣”，這是一個大分別。 《公孟篇》又說：

    子墨子問於儒者，曰：“何故為樂？”曰：“樂以為樂也。”

子墨子曰：

    “子未我應也。今我問曰：'何故為室？'曰：'冬避寒焉，夏避暑焉，室以為男女之別也。'則子告我為室之故矣。今我問曰：'何故為樂'曰：'樂以為樂也。'是猶曰：'何故為室？'曰：'室以為室也。'”

儒者說的還是一個“什麼”，墨子說的是一個“為什麼”。這又是一個大分別。這兩種區別，皆極重要。儒家最愛提出一個極高的理想的標準，作為人生的目的，如論政治，定說“君君、臣臣、父父、子子”；或說“近者悅，遠者來”；這都是理想的目的，卻不是進行的方法。如人生哲學則高懸一個“止於至善”的目的，卻不講怎樣能使人止於至善。所說細目，如“為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人父，止於慈；為人子，止於孝；與國人交，止於信。”全不問為什麼為人子的要孝，為什麼為人臣的要敬；只說理想中的父子君臣朋友是該如此如此的。所以儒家的議論，總要偏向“動機”一方面。 “動機”如俗話的“居心”。

    孟子說的“君子之所以異於人者，以其存心也，君子以仁存心，以禮存心”。

    存心是行為的動機。 《大學》說的誠意，也是動機。儒家只注意行為的動機，不注意行為的效果。推到了極端，便成董仲舒說的“正其誼不謀其利，明其道不計其功”。只說這事應該如此做，不問為什麼應該如此做。

    墨子的方法，恰與此相反。墨子處處要問一個“為什麼”。例如造一所房子，先要問為什麼要造房子。知道了“為什麼”，方才可知道“怎樣做”。知道房子的用處是“冬避寒焉，夏避暑焉，室以為男女之別”，方才可以知道怎樣佈置構造始​​能避風雨寒暑，始能分別男女內外。人生的一切行為，都是如此。如今人講教育，上官下屬都說應該興教育，於是大家都去開學堂，招學生。大家都以為興教育就是辦學堂，辦學堂就是興教育，從不去問為什麼該興教育。因為不研究教育是為什麼的，所以辦學和視學的人也無從考究教育的優劣，更無從考究改良教育的方法。我去年回到內地，有人來說，我們村里，該開一個學堂。我問他為什麼我們村里該辦學堂呢？他說：某村某村都有學堂了，所以我們這裡也該開一個。

    這就是墨子說的“是猶曰：何故為室？曰：室以為室也”的理論。

    墨子以為無論何種事物、制度、學說、觀念，都有一個“為什麼”。換言之，事事物物都有一個用處。知道那事物的用處，方才可以知道他的是非善惡。為什麼呢？因為事事物物既是為應用的，若不能應用，便失了那事那物的原意了，便應該改良了。例如墨子講“兼愛”，便說：

    用而不可，雖我亦將非之。且焉有善而不可用者？ （《兼愛下》）

這是說能應“用”的便是“善”的；“善”的能應“用”的。譬如我說這筆“好”，為什麼“好”呢？因為能中寫，所以“好”。又如我說這會場“好”，為什麼“好”呢？因為他能最合開會講演的用，所以“好”。這便是墨子的“應用主義”。

    應用主義又可叫做“實利主義”。儒家說：“義也者，宜也。”宜即是“應該”。凡是應該如此做的，便是“義”。墨家說：“義利也。”（《經上篇》。

    參看《非攻》(下首段）便進一層說，說凡事如此做去便可有利的即是“義的”。

    因為如此做才有利，所以“應該”如此做。義所以為“宜”，正因其為“利”。

    墨子的應用主義，所以容易被人誤會，都因為人把這“利”字“用”字解錯了。這“利”字並不是“財利”的利，這“用”也不是“財用”的用。墨子的“用”和“利”都只指人生行為而言。如今且讓他自己下應該主義的界說：

    子墨子曰：“言足以遷行者常之，不足以遷行者勿常。不足以遷行而常之，是蕩口也。”（《貴義篇》）

子墨子曰：

“言足以遷行者常之，不足以遷行者勿常。不足以遷行而常之，是蕩口也。”（《耕柱篇》）

這兩條同一意思，遷字和舉字同意。 《說文》說：“遷，登也。”《詩經》有“遷於喬木”，《易》有“君子以見善則遷”，皆是“升高”、“進步”之意，和“舉”字“抬高”的意思正相同（後人不解“舉”字之義，故把“舉行”兩字連續，作一個動詞解。於是又誤改上一“舉”字為“复”字）​​。六個“行”字，都該讀去聲，是名詞，不是動詞。六個“常”字，都與“尚”字通用（俞越解《老子》“道可道非常道”一章說如此）。 “常”是“尊尚”的意思。這兩章的意思，是說無論什麼理論，什麼學說，須要能改良人生的行為，始可推尚。若不能增進人生的行為，便不值得推尚了。

    墨子又說：

    今瞽者曰：“鉅者，白也（俞云，鉅當作豈。豈者皚之假字）。黔者，黑也。”雖明目者無以易之。兼白黑，使瞽取焉，不能知也。故我曰：“瞽不知白黑”者，非以其名也，以其取也。

    今天下之君子之名仁也，雖禹湯無以易之。兼仁與不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰：“天下之君子不知仁”者，非以其名也，亦以其取也。

   （《貴義篇》）這話說得何等痛快？大凡天下人沒有不會說幾句仁義道德的話的，正如瞎子雖不曾見過白黑，也會說白黑的界說。須是到了實際上應用的時候，才知道口頭的界說是沒有用的。高談仁義道德的人，也是如此。甚至有許多道學先生一味高談王霸義利之辨，卻實在不能認得韭菜和麥的分別。有時分別義利，辨人毫芒，及事到臨頭，不是隨波逐流，便是手足無措。所以墨子說單知道幾個好聽的名詞，或幾句虛空的界說，算不得真“知識”。真“知識”在於能把這些觀念來應用。

    這就是墨子哲學的根本方法。後來王陽明的“知行合一”說，與此說多相似之點。陽明說：“未有知而不行者。知而不行，只是未知。”很像上文所說“故我曰：天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也”之意。但陽明與墨子有絕不同之處。陽明偏向“良知”一方面，故說：“爾那一點良知，是爾自家的準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非。”墨子卻不然，他的是非的“準則”，不是心內的良知，乃是心外的實用。簡單說來，墨子是主張“義外”說的，陽明是主張“義內”說的（義外義內說，見《孟子•告子篇》）。陽明的“知行合一”說，只是要人實行良知所命令。墨子的“知行合一”說，只是要把所知的能否實行，來定所知的真假，把所知的能否應用來定所知的價值。這是兩人的根本區別。

    墨子的根本方法，應用之處甚多，說得最暢快的，莫如《非攻》上篇。我且把這一篇妙文，抄來做我的“墨子哲學方法論”的結論罷。

    今有一人，入人園圃，竊其桃李，眾聞則非之，上為政者得則罰之。此何也？以虧人自利也。至攘人犬豕雞豚者，其不義又甚入人園圃竊桃李。是何故也？以虧人愈多，其不仁茲甚，罪益厚。至入人欄厩，取人牛馬者，其不仁義又甚攘人犬豕雞豚。此何故也？以其虧人愈多。苟虧人愈多，其不仁茲甚，罪益厚。至殺不辜人也。扌也其衣裘，取戈劍者，其不義又甚入人欄厩取人馬牛。此何故也？以其虧人愈多，苟虧人愈多，其不仁茲甚矣，罪益厚。當此天下之君子皆知而非之，謂之“不義”。今至大為“不義”攻國，則弗知非從而譽之，謂之“義”。

    此可謂知義與不義之別乎？殺一人，謂之不義，必有一死罪矣；若以此說往，殺十人，十重不義，必有十死罪矣；殺百人，百重不義，必有百死罪矣。當此，天下之君子皆知而非之，謂之“不義”。今至大為不義攻國，則弗知非，從而譽之，謂之“義”。情不知其不義也，故書其言以遺後世。若知其不義也，夫奚說書其不義以遺後世哉？今有人於此，少見黑曰黑，多見黑曰白，則以此人不知白黑之辯矣。少嘗苦曰苦，多嘗苦曰甘，則必以此人為不知甘苦之辯矣。今小為非則知而非之，大為非攻國，則不知非，從而譽之，謂之義。此可謂知義與不義之辯乎？是以知天下之君子辨義與不義之，亂也。

 

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胡適的墨學研究

        解啟揚

    學術背景

    在胡適早期的學術活動中，墨學研究佔據著極為重要的地位。他的博士論文《先秦名學史》就用了三分之一的篇幅研究墨家邏輯學，在其後的《中國古代哲學史》中，又把上述墨學研究擴展深化。他有關墨學的論著或文章還有《〈墨子·小取篇〉新詁》、《梁任公〈墨經校釋〉序》、《論墨學》、《墨家哲學》等。

    宣揚“全盤西化”的胡適為和在其早年的學術生涯中如此垂青於墨學呢？

    胡適在赴美留學之前，即受梁啟超影響對墨學產生濃厚的興趣，他在《梁任公〈墨經校釋〉序》中說：“他在《新民叢報》裏曾有許多關於墨學的文章，在當時引起許多人對於墨學的新興趣，我自己便是那許多人中的一個人。”[1]然而，這並非主要原因，充其量只是一個誘因。

    眾所周知，胡適在新文化運動期間即大力提倡“整理國故”的學術活動。不過，胡適的“整理國故”不同於乾嘉學人“為學術而學術”的古籍整理，而是有著鮮明的時代目的，即希望借此而達到“中國的文藝復興”。他在《口述自傳》中說：

        中國的文藝復興有四重目的：

        一、研究問題，特殊的問題和今日迫切的問題；

        二、輸入學理，從海外輸入那些適合我們作參考和比較研究的學理；

        三、整理國故；（三千年來支離破碎的古學，用科學方法作一番有系統地整理）

        四、再造文明，這是上三項綜合起來的最後目的。[2]

    胡適的“再造文明”是要創建一個新文化系統。當然，這個新文化系統既不能專靠輸入外部文化，也不能只是古代文化的復活，而應該是在中國傳統文化中找到“有機地聯繫現代歐美思想體系的合適的基礎，使我們能在新舊文化內在調和的基礎上建立我們自己的科學和哲學”[3]不過，作為新文化人的胡適，與許多新文化運動的宣傳者一樣，有著強烈的非儒情緒，認為“中國哲學的將來，有賴於從儒學的道德倫理和理性的枷鎖中得到解放”，“換句話說，中國哲學的未來，似乎大有賴於那些偉大哲學學派的恢復。”[4]因此，在先秦與儒學並稱“顯學”的墨學理所當然地引起胡適的興趣。借助於墨學，既可以掙脫儒學的枷鎖，又能從其中“可望找到移植西方哲學和科學最佳成果的土壤”。[5]此其一。

    其二，胡適是中國近代最注重方法的學者之一，他在許多文章中都談到“方法”二字。他認為，中國科學之所以不發達，其中原因固然不少，但重要原因之一是缺乏“哲學方法”。他說：“在近代中國哲學的這兩個偉大時期中（按：指宋、明），都沒有對科學的發展做出任何貢獻。可能還有許多其他原因足以說明中國之所以缺乏科學研究，但可以毫不誇張地說，哲學方法的性質是其中最重要的原因之一。”[6]與有些新文化人徹底的反傳統、著力宣傳介紹近代西方社會政治學說不同，胡適認為如果“採取突然替換的形式，因而引起舊文化的消亡，這確實是全人類的一個重大損失”[7]。因此，胡適的重心不在介紹西方某些西方的社會政治學說那些“表層文化”，而是在尋找中西文化的某種契合，即在中國文化中“找到可以有機的聯繫現代歐美思想體系的合適的基礎，使我們能在新舊文化內在調和的基礎上建立我們自己的科學和哲學”[8]。胡適看中的是哪些具有決定作用的哲學方法。唯其如此，新文化系統才有根基，中國科學才能昌明。他的博士論文《先秦名學史》就是關注中國古代哲學方法的。思想敏銳的胡適注意到墨學中有經驗主義的傳統，富含許多知識論和邏輯學方面的內容，而且與西方近代實用主義的邏輯方法有許多契合之處，特別適合構建新文化系統的深層意識――哲學方法。胡適正是看中了這些，才著力於發掘墨學中的營養並作近代闡釋。

    研究述要

    胡適的墨學研究是從墨子其人其書的考訂開始的。他認為，“欲知一家學說傳授沿革的次序，不可不先考訂這一家學說產生和發達的時代。如今講墨子的學說，當先知墨子生於何時。”[9]關於墨子生平，畢沅、汪中、孫詒讓等人均有考證，胡適不同意孫詒讓的觀點，認為孫詒讓的錯誤有二：其一，孫氏所據的《親士》、《魯問》、《非樂上》三篇文章都靠不住，可能是後來人編輯的，或者包含了明顯的篡改。其二，墨子決不曾見吳起之死。因為《呂氏春秋·上德篇》說吳起死的那一年（西元前381年）墨家鉅子孟勝及弟子替陽城君守城，孟勝死前派弟子把“鉅子”之位傳給田襄子，以免墨家斷絕。據此，吳起死時墨學已成為一種宗教，墨子已死多年。他認為，汪中據《墨子》中《耕柱》、《魯問》、《貴義》、《非攻》中下、《公輸》及《禮記·檀弓》下來考訂墨子生平很可靠。因此，他斷定墨子大約生於西元前500－490年，死於西元前425－416年。胡適從史料的辨偽入手，然後運用可信的史料，並運用不同的史料加以對照，以得出結論，是把傳統的考據學和西方實證方法結合起來，比孫詒讓在方法上前進了一步。其後的錢穆、侯外廬對墨子生平的考證均與胡適的接近。

    要對墨學進行系統研究，必須對基本材料《墨子》一書進行考訂。胡適大膽運用近代社會科學方法，從《墨子》一書的思想傾向、語言特色等方面入手，精考細梳，條分縷析，將其分為五組：

        第一組，自《親士》到《三辯》，凡七篇，皆後人假造的。前三篇全無墨家口氣，後四篇乃根據墨家的餘論所作的。

        第二組，《尚賢》三篇，《尚同》三篇，《兼愛》三篇，《非攻》三篇，《節用》兩篇，《節葬》一篇，《天志》三篇，《明鬼》一篇，《非樂》一篇，《非命》三篇，《非儒》一篇，凡二十四篇，大抵皆墨者演墨子的學說所作的。其中也有許多後人加入的材料。《非樂》、《非儒》兩篇更可疑。

        第三組，《經》上下，《經說》上下，《大取》、《小取》六篇，不是墨子的書，也不是墨者記墨子學說的書。我以為這六篇就是《莊子·天下篇》所說的“別墨”做的。這六篇中的學問，決不是墨子時代所能發生的。況且其中所說和惠施、公孫龍的話最為接近。惠施、公孫龍的學說，差不多全在這六篇裏面。所以我以為這六篇是惠施、公孫龍時代的“別墨”做的。……??

        第四組，《耕柱》，《公孟》，《魯問》，《公輸》，這五篇乃是墨家後人把墨子一生的言行輯聚來做的，就同儒家的《論語》一般。其中許多材料比第二組更為重要。

        第五組，自《備城門》以下到《雜守》，凡十一篇，所記都是墨家守城備敵的方法，於哲學沒有什麼關係。

        研究墨學的，可先讀第二組和第四組，後讀的三組，其餘二組，可以不必細讀。[10]

    顯然，胡適與此前的墨學研究者不同，他把整理史料作為切入點，把自己的研究建立在可靠史料的基礎上。這事實上是運用近代科學方法來研究古代學說。胡適是較早自覺運用近代科學方法論的人，其後的馮友蘭等人把這種方法論進一步推進完善。需要指出的是，胡適是第一個對《墨子》一書進行系統分類的人，為其後的研究者所效仿。從這五組分類上可以看出，胡適把《墨子》一書看成先秦墨家思想邏輯演進的軌跡。不過，胡適認為惠施、公孫龍的學說“差不多全在這六篇（《墨經》）裏面”是不對的，恰恰相反，《墨經》中的有些記載反映了墨家後學與惠施、公孫龍相辯駁。

    在近代研治墨學的學者中，胡適是第一個運用系統的方法，發展的觀點把墨家分為前期墨家和後期墨家，使其“顯出變遷的痕跡”，“遞次演進的脈絡”。即胡適所說的“明變”、“求因”。[11]胡適稱前期墨家為“宗教的墨學”，主要依據第二組和第四組史料來研究，並從哲學方法和具體政治主張兩個方面來進行詮釋。顯然，前者是胡適研究的重心所在。

    胡適把前期墨家的哲學方法歸結為“應用主義”，或者叫做“實利主義”。他說：“墨子處處要問一個‘為什麼’”，“以為無論何種事物、制度、學說、觀念都有一個‘為什麼’。換言之，事事物物都有一個用處。知道那事物的用處，方才可以知道他的是非善惡。”[12]他進一步指出，墨家的“應用主義”又可以稱為“實利主義”。儒家重義輕利，墨家重視“利”，《墨經》“義，利也”。胡適還指出，墨家的“利”並不是是“財利”的“利”，“墨子的‘義’和‘利’都是指人生行為而言”，“無論什麼理論，什麼學說，須要能改良人生的行為，始可推尚。”[13]他還指出，墨家“應用主義”哲學方法的是墨子哲學的根本方法，其是非準則並非心內的良知，而是心外的實用。“墨翟發現了應用主義的方法之後，便把它貫穿於自己的全部學說中，使它成為自己的學說的基礎。”[14]

    顯然，胡適是在運用“實驗主義”的哲學方法來梳理前期墨家的哲學方法，他認為，“作為一個思想體系，墨家與功利主義和實用主義又有很多相同之處。”[15]因而他力圖把它納入實驗主義的哲學方法之中。他首先提出問題，然後逐層解析，逐步證明。他力圖使中國古代哲學近代化，使墨家的哲學方法適應時代之需，這種嘗試是應該肯定的。但是，墨家的“應用主義”是與儒家的重義輕利，割裂義、利關係相對立的，是小生產者重視物質利益的反映。而胡適則過分強調了它與近代實驗主義哲學方法相同的一面，忽視了它們之間的本質區別。

    與哲學上的“應用主義”相聯繫，胡適認為，“三表法”是墨子的論證方法。如果說“應用主義”哲學方法是廣義上的邏輯，那麼“三表法”則是邏輯的應用。《墨子·非命上》說：“言必有三表”，“上本之于古者聖王之事”；“下原察百姓耳目之實”；“發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。”胡適指出，“三表法可以概括為檢驗任何已知思想的真實性要求：

（1）跟已經確立思想中最好的一種相一致；（2）跟眾人的經驗事實相一致；以及（3）付諸實際運用時導致良好的目的。”[16]他對三表法還作了具體分析，品評其優劣，認為三表法中最重要的是第三表，由此可見墨子注重實際應用。其缺點是把“實際應用”作了過於狹隘的解釋，即解釋為直接的利益，從而忽視了不能立即看到的價值。比如，墨子對音樂的指責，“很可能對中國古代文化的美學方面造成相當大的損害。”[17]至於第二表，胡適指出它表明了墨子重視親身觀察的價值。“墨翟關於直接觀察的理論雖然是粗糙的，卻標誌著中國中國經驗主義的開端。”[18] “這種注重耳目的經驗，便是科學的根本。”[19]但其缺點有二：其一是耳目所見所聞是有限的；其二是平常人的耳目，最易錯誤迷亂。回到第一表，他指出“第一表和第三表是同樣的意思”，“第三表說的是現在和將來的實際應用，第一表說的是過去的實際應用”。[20]胡適用實驗主義的理論方法來評判墨家的三表法，既肯定了它注重實際應用的偉大意義，又指出其應用的狹隘性，既看到它作為方法論是人們行動的理論指導，又指出它作為“真理的檢驗”的實踐意義。撇開其理論本身的局限，胡適基本上揭示了三表法所蘊含的偉大意義。但胡適的評價不免過高，他沒能指出三表法只是小生產者日常生活經驗的總結，無論是作為行動的理論指導和作為“真理的經驗”，其價值都是非常有限的。把它過分拔高甚至同近代實驗主義比附是不可取的。同時，胡適一方面主張要“瞭解一家學說產生和發達的時代”，可是在實際的研究中又把它從其時代抽象出來，作抽象的、超越時代的評判，這顯然是矛盾的。

    相對於上述哲學方法來說，胡適顯然把具體政治主張的研究放在次要地位。在他看來，具體社會政治是表層的，是受哲學方法支配的。相對于“應用主義”的哲學方法來說，墨子的具體政治主張，如兼愛、非攻、尚賢、尚同、非樂、非命、節用、節葬，只是其哲學方法――即根本觀念的應用，是墨學的枝葉。

    墨子的具體社會政治主張，胡適認為是以“天志”為本的宗教，即“墨教”。他引用《墨子·天志上》作為其論證的根據：

        我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩。輪匠執其規矩以度天下之方圓，曰中者是也，不中者非也。今天下之士君子之書不可勝載，言語不可勝計；上說諸侯，下說列士。其于仁義，則大相遠也。何以知之？曰：我得天下之明法度以度之。

    “兼愛”、“非攻”是“天志”的體現，“明鬼”是“天志”的補充。節葬短喪表明墨家對鬼神“只注重精神上信仰，不注重形式上的虛文”；[21]墨家主張兼愛，因為尚賢，“反對種種家族制度和貴族政治”；至於尚同，就是上同天志，“天志就是尚同，尚同就是天志”，“墨子的宗教，以‘天志’為起點，以‘尚同’為終局。”[22]

    這裏有一個問題，在許多墨學研究者那裏，都很難調和“天志”與“非命”的矛盾。胡適認為：“墨子不信命定之說，正因為他深信天志，正因為他深信鬼神能賞善而罰暴。”“墨子以為天志欲人兼愛，不欲人相害，又以為鬼神能賞善罰暴，所以他說能順天之志，能中鬼之利，便可得福；不能如此，便可得禍。禍福全靠個人自己的行為，全是各人的自由意志招來的，並不由命定。”“若人人都信命定之說，便沒有人去做好事了。”[23]與章太炎的“勸誘”說有所不同，胡適與梁啟超一樣都在“宗教”的範圍內解決了“天志”與“非命”的矛盾。但梁、胡又有所不同，梁氏認為，“天志”是兼愛的手段，因而宗教不是目的。而胡適認為，墨學從“應用”上講是宗教，用信仰的方式解決了“天志”與“明鬼”的矛盾。

    《呂氏春秋》說：墨子貴兼。兼愛是墨子思想的主旨和歸宿，尚賢、尚同是兼愛思想在政治主張上的延伸，而天志、明鬼則是實現兼愛的一種假想的外部力量，是手段。胡適顯然顛倒了手段與目的的關係，把墨家的政治主張看成是以“天志”為本的宗教，這是他脫離具體社會經濟條件而抽象地考察墨家政治主張得出的必然結果。如果我們認真地考察“天志”的內涵，不難發現，“天志”體現的便是兼愛。墨子主張“天志”是社會歷史條件的產物，反映了小生產者企圖實現自己的理想社會而又看不到自身的力量，幻想一種超自然的力量來實現它。後期墨家揚棄了“天志”的宗教思想。

    《墨經》研究

    相對于前期墨家――“宗教的墨學”來說，胡適稱後期墨家為“科學的墨學”。他依據第三組史料，主要從知識論和邏輯學兩個方面來考察後期墨家思想。

    知識論是後期墨家思想的重要內容之一。隨著西方哲學輸入，墨學中的知識論思想采逐漸為人們重視。但在胡適之前，除了章太炎對墨家知識論有所研究外，還沒有人清晰地勾勒出墨學中的知識論體系。胡適受過西方哲學的訓練，又具有良好的漢學功底，這為他發掘墨學中的知識論思想提供了方法上的保證。

    胡適首先考察了墨家的認識過程：（1）知，材也。指“人‘所以知的’才能。有了這個官能，卻不必便有知識”。又說：“此所謂知，如佛家所謂‘根’”。（2）知，接也。“這個‘知’是感覺。人本身有‘所以知’的官能，遇著外面的事物，便可以知道這事物的態貌，才可以發生一種‘感覺’”。“此所謂接，如佛家所謂‘受’”。（3）?，明也。“這個‘’是‘心知’，是‘識’。”“此所謂，如佛家所謂‘識’。” 由此，胡適認為，“‘知覺’含有三個分子：一是‘所以知’的官能，二是由外物發生的感覺，三是‘心’的作用。”[24] 如何使認識的三個階段連接成一個有機的過程呢？胡適認為還必須有時間和空間的作用，“須有這兩中作用，方才可有知覺。”[25]胡適還把後期墨家的認識過程看作是由感性認識到理性認識的一個逐步上升的過程，並以西方近代認識論思想為參照勾勒後期墨家的認識論概貌。但胡適誇大了“”在墨家認識過程中的作用，認為“有這貫穿組合的心知，才有知識”[26]，這偏離了墨家重感性、重經驗的認識論原貌。

    獲取知識的途徑有聞、說、親三種，即由別人傳授的“聞知”，由推理獲得的“說知”，由親身觀察獲得的“親知”。胡適指出，由於聞知、親知獲得的知識極其有限，所以墨家強調“說知”的重要性。從檢驗知識的標準上看，胡適認為：“別墨忠於墨翟的應用主義和經驗主義的傳統，也認為選擇和行為是檢驗知識的標準。”[27]胡適把墨家檢驗真理的標準看成是一個發展的過程，這是符合客觀事實的。但胡適對後期墨家檢驗知識的標準詮釋是不夠全面的，後期墨家提倡“名實耦”，實際上是強調實踐對檢驗知識的作用，是樸素的唯物主義真理觀。而胡適在這裏說法很模糊，分成“選擇和行為”與“實際成果”，卻又明確指出它們的關係。實際上，二者都是實踐的代名詞。當然，墨家的實踐和今天所說的“社會實踐”有所不同。

    綜觀上述三個方面，胡適是以近代西方哲學為參照系，把後期墨家知識論體系相當完整地勾勒出來，清晰地反映了墨家知識論的概貌。比章太炎的研究要豐富。他是這樣做的第一人，此後的研究基本上是沿著他所開創的路徑並加以完善的。

    墨家的邏輯學是先秦時代思維方式的總結，但由於墨學塵封千古，文字古奧，近人多不敢問津。隨著西方邏輯學的輸入，一些學者開始向傳統文化中尋找中國自己的邏輯學，章太炎、梁啟超對墨家邏輯均有所研究，梁啟超是近代第一個試圖系統發掘《墨經》邏輯思想的學者，他在1904年發表的《墨子之論理學》一文中曾試圖運用西方近代邏輯體系來勾勒墨家邏輯，但流于過簡，且有點牽強。胡適在前人研究的基礎上，著力發掘《墨經》的邏輯成就。

    胡適認為，墨家的“辯”是分別真偽的方法。《墨子·小取篇》有這樣一段話：

        夫辨者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑。焉摹略萬物之然，論求群言之比。

    前面六項是說明“辯”的目的，後面兩句則總括“辯”的方法。

    胡適對墨家邏輯的名詞作了近代訓釋。首先對《墨經》中運用比較普遍的“故”、“法”作訓釋。他認為，“故”與“法”是《墨經》中極為重要的兩個概念，只有“懂得這兩個大觀念，――故與法――方才可講《墨辯》的名學”[28]。《墨經》中的“故”有兩層含義，“故”的本義是“物之所以然”，是成事之因。另一層意義是引申而來的，即凡立論的根據，也叫做“故”。“故”在《墨經》中還有“小故”與“大故”之分，“小故”是一部分原因，大故是原因的總和。至於“法”，即模範，即法象。“‘故’是‘物之所以然’，是‘有之必然’”，“‘法’是‘所若而然’”，“一類的法即是一類所以然的故”。“科學的目的只是要尋出種種正確之故，要把這些‘故’列為‘法則’，使人依了做去可得期望的效果”。[29]

    胡適還對《小取篇》的“或、假、效、辟、侔、援、推”作了近代訓釋。“或”有“疑而不決之意”。“假”是假設。“或”與“假”是兩種立辭的方法。“效”是演繹法的論證。“辟與侔都是‘以其所知喻其所不知而使人知之’的方法”，“辟是用那物說明這物，侔是用那一辭比較這一辭”[30]。“援”相當於“類推”。“推”是歸納法。

    胡適對“故”、“法”以及《小取篇》論辯七法的近代訓釋有許多可取之處，不僅僅在於訓釋的精當與否，更重要的是他的訓釋使墨家邏輯近代化成為可能。不可否認，其中的有些訓釋並不準確，比如，墨家的“或”實際上相當於或然判斷，“假“相當於假言判斷等等，但並不能由此而抹殺其對墨家邏輯研究的貢獻。

    在上一章我已經說明了章太炎、梁啟超把墨家邏輯與印度因明、西方三段論相比較，胡適也一樣，他以為因明有三支論式，西方形式邏輯也有三支論式：

    印度因明三支

    孔子必有死，

    因孔子是一個人。

    凡“人”皆有死，例如舜。

    西方三段論

          凡“人”皆有死，

    孔子是一個“人”，

    故孔子必有死。

    胡適批評章太炎把墨家邏輯三支化是對墨家邏輯學的誤解。“《墨辯》的‘效’，只要能舉出‘中效的故’，——因明所謂的因，西洋邏輯所謂小前提，——已經夠了，正不必有三支式。何以不必說出‘大前提’呢？因為大前提的意思，已包含在小前提之中。”[31]他舉例說：

    孔子必有死，

    因孔子是人。

    在墨家邏輯中，大前提省略了，因為“我所以能提出‘人’字作小前提，只為我心中已含有‘凡人皆有死’的大前提”[32]。胡適指出，墨家邏輯沒有印度因明、西洋三段論的形式，卻具有同樣的效果。印度和西方的“法式的邏輯”是經過千餘年不斷完善而成的，而墨家的邏輯卻塵封千年。況且墨家邏輯法式的缺陷，未必就不是他的長處。墨家邏輯能把推論的一切根本觀念都說得明白透徹，有學理的基本，卻沒有法式的累贅。此外，印度、西方的“法式的邏輯”多偏重演繹，墨家的邏輯卻能演繹、歸納並重。

    胡適對墨家邏輯評價極高，指出他在哲學史上有四大貢獻：

        儒家極重名，以為正名便可以正百物了。當時的個人主義一派，如楊朱之流，以為只有個體的事物，沒有公共的名稱……這兩派絕對相反：儒家正名論，老子楊朱的無名論，都是極端派。“別墨”於兩種派之間，別尋出一種執中的名學。……這是墨家名學的的一種貢獻。中國學派只有“別墨”這一派研究物的所以然之故。根據同異有無的道理，設為效、辟、侔、援、推各種方法。墨家的名學方法，不但可以為論辯之用，實有科學精神，可算得“科學的方法”。……這是墨家名學的的二重貢獻。墨家論知識，注重經驗，注重推論。……這是真正的科學精神，是墨學的第三種貢獻。墨家名學論“法”的觀念，上承儒家“象”的觀念，下開法家“法”的觀念。這是墨家名學的第四種貢獻。

    胡適對墨家“名學”評價之高由此可見。他對墨家邏輯的發掘、比較，為融通中、西、印三種邏輯奠定了基礎。但是，胡適的比較仍局限於形式，忽略了邏輯現象背後的思維方式的比較。因此，他並未能揭示三種邏輯的本質不同。

    研究特點

    胡適的墨學研究是在近代中西文化激蕩的形式下，在中國傳統學術方法近代化的進程中進行的，因此，他的研究深深地烙上了時代的印痕。同時，由於胡適個人學養因素，又表現了強烈的個性特徵。通觀起來，胡適的墨學研究表現出以下幾個特徵：

    第一，以實驗主義哲學思想為指導，以近代西方哲學為參照系。實驗主義（pragmatism），又稱實用主義，是十九世紀下半葉產生於美國的影響很大的一個西方哲學流派。主要代表人物有其創始人皮爾士和後來成為實用主義主要代表之一的詹姆斯、杜威，皮爾士提出，思維的任務在於確立信念，信念導致行動，觀念的意義取決於行動的效果。後來詹姆斯重提皮爾士的這一“效用原理”，並把它發展成為一個比較系統的實用主義理論體系。他把實用主義看作是解決一切哲學問題和宗教問題的方法，他所提出的徹底經驗主義和有用就是真理的理論成了實用主義的經驗和真理論的典型形式。他們都把哲學局限於經驗範圍，並注重“行動”、“生活”、“效果”，把知識當作適應環境的工具，把真理等同于“有用”。繼皮爾士和詹姆斯之後，杜威對實用主義作了進一步的發揮。他所提出的經驗自然主義和工具主義在實用主義的發展中頗有影響，尤其重要的是他把實用主義的一般原則推廣于政治、道德、教育等方面以及社會生活的各個領域,從而大大擴展了實用主義的影響範圍，促使實用主義在很長一段時期成了美國占統治地位的哲學。實用主義哲學特別講究方法論。實用主義方法論的根本原則，是一切以效果、功用為標準。實用主義不同于傳統哲學的特點之一，是從方法入手講哲學，它的主要代表人物有時甚至把哲學僅僅歸結為方法問題，聲稱實用主義不是什麼系統的哲學理論，而是一種方法。實用主義方法反對首先設定最先存在的事物、原則或範疇，它只關注最後的事物。在實用主義者看來，概念、理論並不是世界的答案，判別它的意義和價值，不是看其是否正確反映客觀實際，而是看其在實際應用中可感覺的效果。

    胡適曾經留學美國，師從於實驗主義哲學大師杜威，從而成為實用主義哲學在中國的主要宣傳者。1919年他在《新青年》上發表《實驗主義》一文，把實用主義哲學介紹到中國。胡適把實驗主義作為一種學術方法論運用於自己的學術研究，大力宣傳他所謂的 “科學方法”，即“拿證據來”、“科學實驗室的態度”（即“大膽假設，小心求證”）和“歷史的態度”。實驗主義哲學思想是胡適學術活動的指導思想和理論依據，也是他墨學研究的指導思想和理論依據。他用實驗主義哲學思想作指導去整理史料，把實證的方法和傳統的漢學方法結合起來，對墨子的生平作了較為可信的考證，對《墨子》一書的分組方法也基本上為後人接受。因此，他在整理史料方面做出了相當的成績。但以實驗主義哲學方法來詮釋墨家思想學說時，就不可避免地使他的墨學研究帶有明顯的二重性。一方面，他的研究能夠擺脫傳統方法研治墨學的局限，在一個較為開闊的學術視野上評判墨學，從而超越前人，使他的墨學研究成為墨學研究近代化進程中的重要環節，具有里程碑的性質。另一方面，指導思想的局限使他不能真正揭示墨學思想學說和時代思潮的關係。他把前期墨家社會政治主張看成是以“天志”為本的宗教就是明顯 的例證。

    胡適墨學研究在指導思想上是實驗主義，而參照系卻是近代西方哲學。他以這個參照系來印證墨家學說，認為前期墨家的哲學方法是“應用主義”，三表法是這個哲學方法在邏輯上的運用。他把後期墨家的哲學方法歸納到知識論和邏輯學兩個方面，是墨學研究的一個創舉。正是有了西方哲學這個參照系，才使他的墨學研究做出了卓著的成績。

    第二，注重哲學方法的研究。黑格爾說：“我認為哲學體系在歷史中的次序同觀念的邏輯規定在推演中的次序是一樣的。我以為，如果從出現在哲學中的各個體系的基本概念上清除掉其屬於外在形式，屬於其局部應用範圍等等的東西，那末就會得出觀念自身在邏輯概念中的規定的不同階段。”[33]胡適的墨學研究便貫穿了這樣一個原則。他清除了那些所謂“枝葉”的墨家具體政治主張，力圖發現先秦墨家的邏輯演進順序，並把它納入整個中國古代哲學的邏輯發展進程之中。他在研究前期墨家時，便緊緊抓住“應用主義”的哲學方法，認為三表法是“應用主義”哲學方法的論證法。哲學方法上的“應用主義”與邏輯上的“三表法”構成墨子學說的根本觀念；具體社會政治主張，如兼愛、非攻等，不過是根本觀念的應用，因而對此他闡發不多。在研究後期墨家時，他更緊緊抓住知識論和邏輯學兩大特徵，對具體社會政治主張詮釋更少。

    這實際上于胡適以方法論為中心的學術路向是一致的。他在《胡適文存·序例》中說：“我這幾年做的講學文章，範圍好象很雜亂——從《墨子·小取篇》到《紅樓夢》，——目的卻很簡單。我的唯一目的是注重學問的思想方法。故這些文章，無論是講實驗主義，是考證小說，是研究一個字的文法，卻都可以說是方法論的文章。”[34]顯然，胡適受實驗主義哲學的影響，重視哲學方法的研究。他之所以如此重視方法論，是力圖構建一個龐大的、適合近代學術發展的方法論體系，並進而構建新文化系統的深層基礎――哲學方法。

    第三，系統的方法，發展的觀點。胡適堅信：“凡能著書立說成一家言的人，他的思想學說，總有一個系統可尋。”[35]因而，他努力研究先秦墨家發展的線索，他所用的方法便是實驗主義的方法。他在談到杜威的哲學方法時說：“歷史的方法——‘祖孫的方法’，他從來不把一個制度或學說看作一個孤立的東西，總把他看作是一個中段：一頭是他所以發生的原因；一頭是他自己發生的效果；上頭有他的祖父，下麵有他的子孫。捉住了這兩頭，他再也逃不出去了。”[36]他把整個先秦墨家看作是一個發展的思想體系，探析其發生、發展以及中絕的原因。他不僅把先秦墨家分為前後兩個階段，而且指出，後期墨家之所以從“宗教的墨學”發展為“科學的墨學”，是因為戰國後期自然科學和名辯思潮的興起，它是“一個科學的產物”，從而揭示出前後兩個階段的有機聯繫。他對墨學中絕原因的分析尤其值得注意：其一，儒家的反對；其二，墨家學說遭政客的猜忌；其三，墨家厚學的“詭辯”台微妙了。既有外因，又有內因。

    同時，胡適把墨家思想學說看成先秦哲學思想的一個組成部分從先秦哲學思想的整個大背景下來研究墨家的哲學思想。他說：“大凡一種學說，決不是劈空從天上掉下來的。我們如果能仔細研究，定可以尋出那種學說有許多前因，有許多後果。”又說：“要不懂他的前因，便不懂得他的真意義。要不懂他的後果，便不能明白他在歷史上的位置。”[37]他把墨家思想學說看作先秦諸子思想學說中一部分來研究，考察墨家與其他各家的關係。比如，他認為墨子“生當魯國，又當孔門正盛之時，所以他的學說處處和儒家有關係”[38]他在談到墨家思想貢獻時說：“古代哲學的方法論，莫如墨家的完密，墨子的應用主義和三表法，已是極為重要的方法論。後來的墨者論‘辯’的各法，比墨子更為精密，更為完全。從這以後，無論哪一派的哲學，都受這種方法論的影響。”[39]

    第四，比較研究方法。這實際上是近代學術方法的一個特徵。胡適兼通中西哲學，這為他進行比較研究奠定了學理基礎。他把儒墨兩家學說比較，從《耕柱》、《公孟》兩篇所記載的如墨兩家對“為政”、“為樂”的不同回答中得出結論：認為“孔子說的是一個‘什麼’”，“墨子處處要問一個‘為什麼’”，儒墨的根本不同是哲學方法的不同。[40]不僅如此，他還把墨家思想學說於西方類似學說相比較，前文提到的把墨家邏輯與印度因明、西方三段論比較就是典型的例證。諸如此類，不勝枚舉。無庸諱言，胡適的比較研究還有不盡人意的地方，有些也很牽強。但是，他是較早進行比較研究的近代學者，他致力於尋求不同學說、不同文化契合點的方法有著重要的意義，在今天也值得借鑒。

    第五，平等的眼光。蔡元培先生在胡適《中國古代哲學史大綱序》中指出，該書的特色之一是“平等的眼光”，“對於老子以後的諸子，各有各的長處，各有各的短處，都還他一個本來的面目。”胡適沒有墨學研究的專著，他的墨學研究的主體部分是在他的哲學史研究的著作之中。他的哲學是已經跳出了封建史學的藩籬，用平等的眼光審視、考察各家各派，各種思想學說。在他的哲學史中，已經看不到儒家中心說的任何痕跡。他把墨子與孔子、老子放在平等的地位上加以研究，夷平各家之間的地位，在當時有開創性的貢獻。他既反對揚墨貶孔的傾向，也反對揚孔貶墨的傾向。這種理性主義的態度也為後人所採用。正因為如此，從近代學術發展史、特別是從墨學發展史來說，他的墨學研究的近代性比梁啟超、章太炎都是一個很大的進步。

    第六，文字史實上的精密考證與義理上的貫通相結合。梁啟超說：“績溪諸胡之後有胡適者，亦用清儒方法治學，有正統派之遺風。”[41]胡適稟承了清代樸學的方法，在他當學生時，他已經學得了一個基本上是歸納法的治學方法，他這裏指的是清代樸學的方法。[42]再加上他有較為深厚的西方哲學素養，因此，在研究墨學時，一方面能夠嚴密的考證史料，謹嚴地訓釋文字，例如，在《〈墨子·小取篇〉新詁》、《論墨學》、《梁任公〈墨經校釋〉序》以及《先秦名學史》、《中國哲學史大綱》有關部分均有所體現。另一方面，他認為僅做到上述還不夠，還要“貫通”，即把零碎的思想條理化，“尋出一個脈絡條理，演成一家有頭緒有條理的學說。”[43]在實際的研究中，他把前者作為後者基礎，後者以前者為依據。事實上，後者也是他研究的中心所在。

    胡適的墨學研究上承孫詒讓、章太炎、梁啟超等人。如果說孫詒讓使用傳統的校勘、訓詁的學術方法對近代墨學研究做一次總結的話；那麼，胡適則是第一個真正用近代科學的方法對墨學做一次系統的研究。在胡適之前，雖然梁啟超著有《子墨子學說》及《墨子之論理學》，嘗試用近代方法整理墨家思想學說，但遠不及胡適的研究系統完整。因此，胡適的墨學研究真正使墨學研究方法近代化，是近代墨學發展進程中的一個里程碑，標誌著墨學研究新範式的確立。

    注釋：

    [1] 胡適：《梁任公〈墨經校釋〉序》。《胡適文集》（三） 第124頁。

    [2] 胡適：《胡適口述自傳》。《胡適文集》（一）第371頁。

    [3] 《先秦名學史》。《胡適文集》（六）。

    [4] 《先秦名學史》。《胡適文集》（六）第10頁。

    [5] 同上，第11頁。

    [6] 同上，第8頁。

    [7] 同上，第10頁。

    [8] 同上。

    [9] 胡適：《中國古代哲學史》。《胡適文集》（六）第255頁。

    [10] 《中國古代哲學史》。《胡適文集》（六）第260頁。

    [11] 參見《胡適文集》（六）第183頁。

    [12] 《中國古代哲學史》。《胡適文集》（六）第262頁。

    [13] 《中國古代哲學史》。《胡適文集》（六）第263頁。

    [14] 《先秦名學史》。《胡適文集》（六）第62頁。

    [15] 《先秦名學史》。《胡適文集》（六）第54頁。

    [16] 《先秦名學史》。《胡適文集》（六）的69頁。

    [17] 《先秦名學史》。《胡適文集》（六）的70頁。

    [18] 《先秦名學史》。《胡適文集》（六）的71頁。

    [19] 《中國古代哲學史》。《胡適文集》（六）第268頁。

    [20] 《中國古代哲學史》。《胡適文集》（六）第268頁。

    [21] 《中國古代哲學史》。《胡適文集》（六）第272頁。

    [22] 《中國古代哲學史》。《胡適文集》（六）第273頁。

    [23] 《中國古代哲學史》。《胡適文集》（六）第272頁。

    [24] 《中國古代哲學史》。《胡適文集》（六）第286頁。

    [25] 《中國古代哲學史》。《胡適文集》（六）第287頁。

    [26] 《中國古代哲學史》。《胡適文集》（六）第287頁。

    [27] 《先秦名學史》。《胡適文集》（六）第80頁。

    [28] 《中國古代哲學史》。《胡適文集》（六）第296頁。

    [29] 《中國古代哲學史》。《胡適文集》第296頁。

    [30] 《中國古代哲學史》。《胡適文集》第300頁。

    [31] 《中國古代哲學史》。《胡適文集》第300頁。

    [32] 同上。

    [33] 轉引自列寧《哲學筆記》第271-272頁。

    [34] 參見《胡適文集》（2）。

    [35] 《中國古代哲學史》。《胡適文集》第175頁。

    [36] 葛懋春、李興芝編：《胡適哲學思想資料選》（上）第182頁。華東師範大學出版社1981年版。

    [37] 《中國古代哲學史》。《胡適文集》（六）第185頁。

    [38] 《中國古代哲學史》。《胡適文集》（六）第257頁。

    [39] 《中國古代哲學史》。《胡適文集》（六）第308頁。

    [40] 《中國古代哲學史》。《胡適文集》（六）第262頁。

    [41] 《清代學術概論》。

    [42] 參見《胡適口述自傳》。《胡適文集》（一）第295頁。

    [43] 《中國古代哲學史》。《胡適文集》（六）第181頁。