1960.3.20
先生談起《容忍與自由》裏引用《王制》裏的話是四「殺」，但在《四十自述》裏引的「誅」字，不是「死」字，這是因為當年沒有查原書的錯誤。我們應該注意光靠記憶是靠不住的。於是談起 傅孟真的記憶真好：「有一次到美國演講，身旁不帶一張紙， 但他在黑板上把《漢書》和《史記》的《儒林傳》不同之處完全寫出下來，你看他的記性多好! 他也許早一晚做了苦工，第二天有意這樣表演的。」胡頌平說：「先生的計憶力也了不得。」先生說：「我的記性不好，是靠硬記的。」
今天給浦薛鳳的姪子寫了賀婚的立軸十一個字：
晏平仲善與人交，久而敬之。*
公冶長第十七子曰：「晏平仲善與人交，久而敬之。」孔子說：「晏平仲有德性，善長與人交往，久而久之，更加獲得他人的尊敬。」
浦薛鳳
浦薛鳳（1900-1997），號逖生，江蘇常熟人。早
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胡適之致浦薛鳳（滌生）信一通
1959/2/9胡適記 :
10點到金華街110 開"科學委員會執行委員會第一次會議。到會的有梅月涵、錢思亮、李濟之、楊樹人、李熙謀、浦薛鳳、王雪艇和我八人。
我們開會直到一點多才吃午飯。飯後又繼續談到三點半。成績很好。"
(取材: 胡頌平《胡適之先生年譜長編》pp.2820-21)
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父親浦薛鳳先生(Dison Hsieh Feng Poe 1900-1997) 江蘇常熟人。1914年考入北平清華學校， 與聞一多，羅隆基等同班。五四運動時期，他返裡組織常熟旅外學生聯合會，被推舉為會長1921 年公費留美。在蜜尼索達州(Minnesota) 的Hamline 學院求學。在該校時曾得全校演講比賽第一名。以一個外來的中國留學生，能在英語演講比賽中壓倒土生土長的美國同學，真是不可思議。畢業後，父親赴哈佛大學攻讀政治學。在留學期間，曾與聞一多，梁實秋，羅隆基，何浩若等組織了一個愛國性質的《大江會》，並在其期刊上寫了長文《理性的國家主義》。回國後， 1926年任教東陸大學，1928 年秋開始教學於清華大學，兼課於北京大學。當他出任清華大學政治系主任後，就辭去北大教職。並曾任學術研究的《清華學報》主編。
1937年，日本侵華，父親隻身赴長沙臨時大學，任教於西南聯大。後應國家召應，學人從政，任國防最高委員會參事(1939-1945)，並兼中央日報社論總主筆，寫社論鼓勵戰時民心,及中央大學教授。並曾協助王寵惠先生英譯蔣委員長《中國之命運》一書。1944年父親赴美參加美英蘇中先後分別舉行之國際安全機構籌備會議，即頓巴登橡園會議(The Dumbarton Oaks Conference )，及太平洋學會。曾寫英文《Freedom from Fear》一冊，十年後翻譯成中文《免於恐懼之自由》，今日讀來，針對當今二十一世紀的世界局勢，也仍屬有見地之文著，甚引人深思。父親並參加次年（1945）之舊金山會議（San Francisco Conference即United Nations Conference on International Organization），為中國代表團之專門委員。金山會議乃為起草通過聯合國憲章之會議。那時，父親在會議中就感到並曾寫出，說美國當時目光短淺，膽量小，處處順從蘇聯意見，以致沒能奠定有效制裁侵略茲集體安全制度。
抗戰勝利後，父親曾任善後救濟總署副署長，行政院副秘書長，中央大學教授。1948年秋，出任台灣省政府秘書長。由於他是奉公守法勤於工作的好公務員，當省政府的主席換人時，他竟連任四任台灣省政府秘書長，直到1954年。在任台灣省政府秘書長期間，他極力協助四位省主席，為台灣社會建立了良好安定的基楚，對日後的台灣社會的安定與興榮發展，有莫大的貢獻。
父親後來任政治大學政治研究所教授及所長兼教務長，還協助清華大學在台灣復校，也曾協助時任教育部長體弱的梅貽琦先生擔任教育部政務次長。1958年曾出席聯合國教育科學及文化組第十屆大會,任首席代表,他會中所發表的演講,被Hon. Alvin E. O'Konski提供，載於1959年3月17日美國國會的記錄裡（Congressional Record, Proceedings and Debates of the 86th Congress, Fist Session, Vol. 105, No. 43 ，March 17, 1959）。父親在他任教政治大學政治研究所時，曾教育出不少英才，這些英才，在學界和政界，都為台灣後來建樹良多。
父親1962年應John Whitney Foundation之邀，赴美講學。後應康州University of Bridgeport（橋港大學）堅請，留任該校之卓越教授(Distinguished Professor)。那時,常應社會團體之邀請,做有關中華文化歷史方面的演講。所教主要研究所課程,系“中國朝代與政制”及“中國政治思想史” 。1972年父親自橋港大學退休，應薛光前先生之請，又教學於紐約聖若望大學(St. John's University ) 。十幾年馀，他在國外作育英才，把中國的文化，播種交流在美國的土地上。
1977年9月，母親陸佩玉女士在美國故世後，父親應王雲五先生之邀，次年以78高齡回台出任商務印書館總編輯。後因年長，應有親人就近照顧，故而應我們在美子女再三之請，回美定居，從事寫作。
我替父親算算，他在國內曾教學於東陸大學，浙江大學，北大，清華，西南聯大，中央大學，政治大學等，共計二十幾年。後在美國大學教書共十幾年，總計大學教學生涯三十幾年。父親在國內政界服務共十九年，加上在台北商務印書館的一年，共曾認真努力工作服務計五十幾年之久。
父親1937年由商務印書館初版的中文著作《西洋近代政治思潮》一書，已為經典之作，在台灣重版再版多次，為大學叢書。2006年北京大學出版社也將此書出版發行。?父親認為“政治”為“萬題之題“，最為重要。在一九三八年初版書序言中，他說：“政” “治”之中，“政”必本於“治”，一切致治在“行“而不在“言“ 。他引用廬梭的話，“各種法律之中最重要者並非刻寫於銅板石表之上而係雕琢於國民心坎之中。他說“政"之所以流為"弊“，“治“之所以轉成“亂“，不外由於持政階層之“貪”， “私”，“偽”， “偷”，與“稚" ,而“為政“及“致治”之先決條件,端賴於具有賢明領袖，清勤官吏與優良風氣。其它著作有《政治文集》，《西洋現代政治思潮》，《政治論叢》等十餘本書。英文著作除“Freedom from Fear”外,有” The Disintegration of Traditional Confucianism in Dynastic China- 1842-1949”, “Imperial Succession and Attendant Crisis in Dynastic China”, “348 Chinese Emperors—A Statistic-analytical Study of Imperial Succession”,” The laotzian and Confucian Tao: Its Classification, Origin, Nature and Function”等等.
父親的“政治五因數”是他認為他分析研究出最有價值的理論。他認為古今中外的政治成敗，都與政治五因數有關—即人物，思想（觀念）,勢力，制度，現象。任何一個政治形態，都包括這五個因素。父親自傳性的三本書《萬里家山一夢中》，《太虛空裡一遊塵》，《相見時難別亦難》在八零年代由台灣商務出版後，今年2008年10月，大陸一家出版社將也把這三本具有歷史性的書出版。
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這是一個小孩子很不容忍的「衛道」態度。我在那時候已是一個無鬼論者、無神論者，所以發出那種摧除迷信的狂論，要實行《王制》（《禮記》的一篇=《禮記‧王制》）的「假於鬼神時日卜筮以疑眾，殺」的一條經典！
我在那時候當然沒有夢想到說這話的小孩子在十五年後(1923)會很熱心的給《西遊記》作兩萬字的考證！我在那時候當然更沒有想到那個小孩子在二、三十年後 還時時留心搜求可以考證《封神榜》的作者的材料！我在那時候也完全沒有想想《王制》那句話的歷史意義。那一段《王制》的全文是這樣的：
我在五十年前，完全沒有懂得這一段話的「誅」正是中國專制政體之下禁止新思想、新學術、新信仰、新藝術的經典的根據。我在那時候抱著「破除迷信」的熱心，所以擁護那「四誅」之中的第四誅：「假於鬼神時日卜筮以疑眾，殺。」我當時完全沒有夢到第四誅的「假於鬼神……以疑眾」和第一誅的「執左道以亂政」的兩條罪名都可以用來摧殘宗教信仰的自由。我當時也完全沒有注意到鄭玄注裏用了公輸般作「奇技異器」的例子；更沒有注意到孔穎達《正義》裏舉了「孔子為魯司寇七日而誅少正卯」的例子來解釋「行偽而堅，言偽而辯，學非而博，順非而澤以疑眾，殺」。故第二誅可以用來禁絕藝術創作的自由，也可以用來「殺」許多發明「奇技異器」的科學家。故第三誅可以用來摧殘思想的自由，言論的自由，著作出版的自由。
我在五十年前引用《王制》第四誅，要「殺」 《西遊記》《封神榜》的作者。那時候我當然沒有想到十年之後我在北京大學教書時就有一些同樣「衛道」的正人君子也想引用《王制》的第三誅，要「殺」我和我的朋友們。當年我要「殺」人，後來人要「殺」我，動機是一樣的：都只因為動了一點正義的火氣，就都失掉容忍的度量了。
我自己敍述五十年前主張「假於鬼神時日卜筮以疑眾，殺」的故事，為的是要說明我年紀越大，越覺得「容忍」比「自由」還更重要。
我到今天還是一個無神論者，我不信有一個有意志的神，我也不信靈魂不朽的說法。但我的無神論與共產黨的無神論有一點根本的不同。我能夠容忍一切信仰有神的宗 教，也能夠容忍一切誠心信仰宗教的人。共產黨自己主張無神論，就要消滅一切有神的信仰，要禁絕一切信仰有神的宗教，——這就是我五十年前幼稚而又狂妄的不容忍的態度了。
我自己總覺得，這個國家，這個社會，這個世界，絕大多數人是信神的，居然能有這雅量，能容忍我的無神論，能容忍我這個不信神也不信靈魂不滅的人，能容忍我在國內和國外自由發表我的無神論的思想，從沒有人因此用石頭擲我，把我關在監獄裏，或把我捆在柴堆上用火燒死。 我在這個世界裏居然享受了四十多年的容忍與自由。我覺得這個國家，這個社會，這個世界對我的容忍度量是可愛的，是可以感激的。
所以我自己總覺得我應該用容忍的態度來報答社會對我的容忍。所以我自己不信神，但我能誠心的諒解一切信神的人，也能誠心的容忍並且敬重-切信仰有神的宗教。
我要用容忍的態度來報答社會對我的容忍，因為我年紀越大，我越覺得容忍的重要意義。若社會沒有這點容忍的氣度，我決不能享受四十多年大膽懷疑的自由，公開主張無神論的自由。
在宗教自由史上，在思想自由史上，在政治自由史上，我們都可以看見容忍的態度是最難得，最稀有的態度。人類的習慣總是喜同而惡異的，總不喜歡和自己不同的信仰、思想、行為。這就是不容忍的根源。不容忍只是不能容忍和我自己不同的新思想和新信仰。一個宗教團體總相信自己的宗教信仰是對的，是不會錯的，所以它總相信那些和自己不同的宗教信仰必定是錯的，必定是異端，邪教。一個政治團體總相信自己的政治主張是對的，是不會錯的，所以它總相信那些和自己不同的政治見 解必定是錯的，必定是敵人。
一切對異端的迫害，一切對「異己」的摧殘，一切宗教自由的禁止，一切思想言論的被壓迫，都由於這一點深信自己是不會錯的心理。因為深信自己是不會錯的，所以不能容忍任何和自己不同的思想信仰了。
試看歐洲的宗教革新運動的歷史。馬丁‧路德(Martin Luther)和約翰‧高爾文(John Calvin)等人起來革新宗教，本來是因為他們不滿意於羅馬舊教的種種不容忍，種種不自由。但是新教在中歐北歐勝利之後，新教的領袖們又都漸漸走上了不容忍的路上去，也不容許別人起來批評他們的新教條了。高爾文在日內瓦掌握了宗教大權，居然會把一個敢獨立思想，敢批評高爾文的教條的學者塞維圖斯 (Servetus)定了「異端邪說」的罪名，把他用鐵鏈鎖在木樁上，堆起柴來，慢慢的活燒死。這是1553年10月23日的事。
這個殉道者塞維圖斯的慘史，最值得人們的追念和反省。宗教革新運動原來的目標是要爭取「基督教的人的自由」和「良心的自由」。何以高爾文和他的信徒們居然會把一位獨立思想的新教徒用慢慢的火燒死呢？何以高爾文的門徒(後來繼任高爾文為日內瓦的宗教獨裁者)柏時(de Beze) 竟會宣言「良心的自由是魔鬼的教條」呢?
基本的原因還是那一點深信我自己是「不會錯的」的心理。像高爾文那樣虔誠的宗教改革家，他自己深信他的良心確是代表上帝的命令，他的口和他的筆確是代表上帝的意志，那末他的意見還會錯嗎？他還有錯誤的可能嗎？在塞維圖斯被燒死之後，高爾文曾受到不少人的批評。1554年，高爾文發表一篇文字為他自己辯護，他毫不遲疑的說：「嚴厲懲治邪說者的權威是無可疑的，因為這就是上帝自己說話。…… 這工作是為上帝的光榮戰鬥。」
上帝自己說話，還會錯嗎？為上帝的光榮作戰，還會錯嗎？這一點「我不會錯」的心理，就是一切不容忍的根苗。深信我自己的信念沒有錯誤的可能(infallible)，我的意見就是「正義」，反對我的人當然都是「邪說」了。我的意見代表上帝的意旨，反對我的人的意見當然都是「魔鬼的教條」了。
這是宗教自由史給我們的教訓：容忍是一切自由的根本；沒有容忍「異己」的雅量，就不會承認「異己」的宗教信仰可以享受自由。但因為不容忍的態度是基於「我的信念不會錯」的心理習慣，所以容忍「異己」是最難得，最不容易養成的雅量。
在政治思想上，在社會問題的討論上，我們同樣的感覺到不容忍是常見的，而容忍總是很稀有的。我試舉一個死了的老朋友的故事作例子。四十多年前，我們在《新青年》雜誌上開始提倡白話文學的運動，我曾從美國寄信給陳獨秀，我說：
此事之是非，非一朝一夕所能定，亦非一二人所能定。甚願國中人士能平心靜氣與吾輩同力研究此問題。討論既熟，是非自明。吾輩已張革命之旗，雖不容退縮，然亦決不敢以吾輩所主張為必是而不容他人之匡正也。
獨秀在《新青年》上答我道：
我當時看了就覺得這是很武斷的態度。現在在四十多年之後，我還忘不了獨秀這一句話，我還覺得這種「必以吾輩所主張者為絕對之是」的態度是很不容忍的態度，是最容易引起別人的惡感，是最容易引起反對的。
我曾說過，我應該用容忍的態度來報答社會對我的容忍。我現在常常想我們還得戒律自己：我們著想別人容忍諒解我們的見解，我們必須先養成能夠容忍諒解別人的見解的度量。至少我們應該戒約自己決不可「以吾輩所主張者為絕對之是」。我們受過實驗主義的訓練的人，本來就不承認有「絕對之是」，更不可以「以吾輩 所主張者為絕對之是」 。
四八、三、十二晨 1959.3.12
（原載1959年3月16日《自由中國》第二十卷第六期 收入李敖(劉紹唐)主編：《胡適選集•雜文》227-233頁，臺北：文星(傳記文學社)印行，，1963/70版等等各種選集）
浦薛鳳
浦薛鳳（1900-1997），號逖生，江蘇常熟人。早
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胡適之致浦薛鳳（滌生）信一通
1959/2/9胡適記 :
10點到金華街110 開"科學委員會執行委員會第一次會議。到會的有梅月涵、錢思亮、李濟之、楊樹人、李熙謀、浦薛鳳、王雪艇和我八人。
我們開會直到一點多才吃午飯。飯後又繼續談到三點半。成績很好。"
(取材: 胡頌平《胡適之先生年譜長編》pp.2820-21)
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父親浦薛鳳先生(Dison Hsieh Feng Poe 1900-1997) 江蘇常熟人。1914年考入北平清華學校， 與聞一多，羅隆基等同班。五四運動時期，他返裡組織常熟旅外學生聯合會，被推舉為會長1921 年公費留美。在蜜尼索達州(Minnesota) 的Hamline 學院求學。在該校時曾得全校演講比賽第一名。以一個外來的中國留學生，能在英語演講比賽中壓倒土生土長的美國同學，真是不可思議。畢業後，父親赴哈佛大學攻讀政治學。在留學期間，曾與聞一多，梁實秋，羅隆基，何浩若等組織了一個愛國性質的《大江會》，並在其期刊上寫了長文《理性的國家主義》。回國後， 1926年任教東陸大學，1928 年秋開始教學於清華大學，兼課於北京大學。當他出任清華大學政治系主任後，就辭去北大教職。並曾任學術研究的《清華學報》主編。
1937年，日本侵華，父親隻身赴長沙臨時大學，任教於西南聯大。後應國家召應，學人從政，任國防最高委員會參事(1939-1945)，並兼中央日報社論總主筆，寫社論鼓勵戰時民心,及中央大學教授。並曾協助王寵惠先生英譯蔣委員長《中國之命運》一書。1944年父親赴美參加美英蘇中先後分別舉行之國際安全機構籌備會議，即頓巴登橡園會議(The Dumbarton Oaks Conference )，及太平洋學會。曾寫英文《Freedom from Fear》一冊，十年後翻譯成中文《免於恐懼之自由》，今日讀來，針對當今二十一世紀的世界局勢，也仍屬有見地之文著，甚引人深思。父親並參加次年（1945）之舊金山會議（San Francisco Conference即United Nations Conference on International Organization），為中國代表團之專門委員。金山會議乃為起草通過聯合國憲章之會議。那時，父親在會議中就感到並曾寫出，說美國當時目光短淺，膽量小，處處順從蘇聯意見，以致沒能奠定有效制裁侵略茲集體安全制度。
抗戰勝利後，父親曾任善後救濟總署副署長，行政院副秘書長，中央大學教授。1948年秋，出任台灣省政府秘書長。由於他是奉公守法勤於工作的好公務員，當省政府的主席換人時，他竟連任四任台灣省政府秘書長，直到1954年。在任台灣省政府秘書長期間，他極力協助四位省主席，為台灣社會建立了良好安定的基楚，對日後的台灣社會的安定與興榮發展，有莫大的貢獻。
父親後來任政治大學政治研究所教授及所長兼教務長，還協助清華大學在台灣復校，也曾協助時任教育部長體弱的梅貽琦先生擔任教育部政務次長。1958年曾出席聯合國教育科學及文化組第十屆大會,任首席代表,他會中所發表的演講,被Hon. Alvin E. O'Konski提供，載於1959年3月17日美國國會的記錄裡（Congressional Record, Proceedings and Debates of the 86th Congress, Fist Session, Vol. 105, No. 43 ，March 17, 1959）。父親在他任教政治大學政治研究所時，曾教育出不少英才，這些英才，在學界和政界，都為台灣後來建樹良多。
父親1962年應John Whitney Foundation之邀，赴美講學。後應康州University of Bridgeport（橋港大學）堅請，留任該校之卓越教授(Distinguished Professor)。那時,常應社會團體之邀請,做有關中華文化歷史方面的演講。所教主要研究所課程,系“中國朝代與政制”及“中國政治思想史” 。1972年父親自橋港大學退休，應薛光前先生之請，又教學於紐約聖若望大學(St. John's University ) 。十幾年馀，他在國外作育英才，把中國的文化，播種交流在美國的土地上。
1977年9月，母親陸佩玉女士在美國故世後，父親應王雲五先生之邀，次年以78高齡回台出任商務印書館總編輯。後因年長，應有親人就近照顧，故而應我們在美子女再三之請，回美定居，從事寫作。
我替父親算算，他在國內曾教學於東陸大學，浙江大學，北大，清華，西南聯大，中央大學，政治大學等，共計二十幾年。後在美國大學教書共十幾年，總計大學教學生涯三十幾年。父親在國內政界服務共十九年，加上在台北商務印書館的一年，共曾認真努力工作服務計五十幾年之久。
父親1937年由商務印書館初版的中文著作《西洋近代政治思潮》一書，已為經典之作，在台灣重版再版多次，為大學叢書。2006年北京大學出版社也將此書出版發行。?父親認為“政治”為“萬題之題“，最為重要。在一九三八年初版書序言中，他說：“政” “治”之中，“政”必本於“治”，一切致治在“行“而不在“言“ 。他引用廬梭的話，“各種法律之中最重要者並非刻寫於銅板石表之上而係雕琢於國民心坎之中。他說“政"之所以流為"弊“，“治“之所以轉成“亂“，不外由於持政階層之“貪”， “私”，“偽”， “偷”，與“稚" ,而“為政“及“致治”之先決條件,端賴於具有賢明領袖，清勤官吏與優良風氣。其它著作有《政治文集》，《西洋現代政治思潮》，《政治論叢》等十餘本書。英文著作除“Freedom from Fear”外,有” The Disintegration of Traditional Confucianism in Dynastic China- 1842-1949”, “Imperial Succession and Attendant Crisis in Dynastic China”, “348 Chinese Emperors—A Statistic-analytical Study of Imperial Succession”,” The laotzian and Confucian Tao: Its Classification, Origin, Nature and Function”等等.
父親的“政治五因數”是他認為他分析研究出最有價值的理論。他認為古今中外的政治成敗，都與政治五因數有關—即人物，思想（觀念）,勢力，制度，現象。任何一個政治形態，都包括這五個因素。父親自傳性的三本書《萬里家山一夢中》，《太虛空裡一遊塵》，《相見時難別亦難》在八零年代由台灣商務出版後，今年2008年10月，大陸一家出版社將也把這三本具有歷史性的書出版。
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容忍與自由
● 胡適
十七、八年前，我最後一次會見我的母校康耐兒大學的史學大師布爾先生(George Lincoln Burr)。我們談到英國史學大師阿克頓(Lord Acton)一生準備要著作一部《自由之史》，沒有寫成他就死了。布爾先生那天談話很多，有一句話我至今沒有忘記。他說，「我年紀越大，越感覺到容忍(tolerance)比自由更重要」。
布爾先生死了十多年了，他這句話我越想越覺得是一句不可磨滅的格言。我自己也有「年紀越大，越覺得容忍比自由還更重要」的感想。有時我竟覺得容忍是一切自由的根本：沒有容忍，就沒有自由。
我十七歲的時候(1908)曾在《競業旬報》上發表幾條《無鬼叢話》，其中有一條是痛駡小說《西遊記》和《封神榜》的，我說：
● 胡適
十七、八年前，我最後一次會見我的母校康耐兒大學的史學大師布爾先生(George Lincoln Burr)。我們談到英國史學大師阿克頓(Lord Acton)一生準備要著作一部《自由之史》，沒有寫成他就死了。布爾先生那天談話很多，有一句話我至今沒有忘記。他說，「我年紀越大，越感覺到容忍(tolerance)比自由更重要」。
布爾先生死了十多年了，他這句話我越想越覺得是一句不可磨滅的格言。我自己也有「年紀越大，越覺得容忍比自由還更重要」的感想。有時我竟覺得容忍是一切自由的根本：沒有容忍，就沒有自由。
我十七歲的時候(1908)曾在《競業旬報》上發表幾條《無鬼叢話》，其中有一條是痛駡小說《西遊記》和《封神榜》的，我說：
《王制》有之：「假(託)於鬼神時日卜筮以疑眾，殺。」吾獨怪夫數千年來之掌治權者，之以濟世明道自期者，乃懵然不之注意，惑世誣民之學說得以大行，遂舉我神州民族投諸極黑暗之世界!
這是一個小孩子很不容忍的「衛道」態度。我在那時候已是一個無鬼論者、無神論者，所以發出那種摧除迷信的狂論，要實行《王制》（《禮記》的一篇=《禮記‧王制》）的「假於鬼神時日卜筮以疑眾，殺」的一條經典！
我在那時候當然沒有夢想到說這話的小孩子在十五年後(1923)會很熱心的給《西遊記》作兩萬字的考證！我在那時候當然更沒有想到那個小孩子在二、三十年後 還時時留心搜求可以考證《封神榜》的作者的材料！我在那時候也完全沒有想想《王制》那句話的歷史意義。那一段《王制》的全文是這樣的：
析言破律，亂名改作，執左道以亂政，殺。作淫聲異服奇技奇器以疑眾，殺。行偽而堅，言偽而辯，學非而博，順非而澤以疑眾，殺。假於鬼神時日卜筮以疑眾，殺。此四誅者，不以聽。
我在五十年前，完全沒有懂得這一段話的「誅」正是中國專制政體之下禁止新思想、新學術、新信仰、新藝術的經典的根據。我在那時候抱著「破除迷信」的熱心，所以擁護那「四誅」之中的第四誅：「假於鬼神時日卜筮以疑眾，殺。」我當時完全沒有夢到第四誅的「假於鬼神……以疑眾」和第一誅的「執左道以亂政」的兩條罪名都可以用來摧殘宗教信仰的自由。我當時也完全沒有注意到鄭玄注裏用了公輸般作「奇技異器」的例子；更沒有注意到孔穎達《正義》裏舉了「孔子為魯司寇七日而誅少正卯」的例子來解釋「行偽而堅，言偽而辯，學非而博，順非而澤以疑眾，殺」。故第二誅可以用來禁絕藝術創作的自由，也可以用來「殺」許多發明「奇技異器」的科學家。故第三誅可以用來摧殘思想的自由，言論的自由，著作出版的自由。
我在五十年前引用《王制》第四誅，要「殺」 《西遊記》《封神榜》的作者。那時候我當然沒有想到十年之後我在北京大學教書時就有一些同樣「衛道」的正人君子也想引用《王制》的第三誅，要「殺」我和我的朋友們。當年我要「殺」人，後來人要「殺」我，動機是一樣的：都只因為動了一點正義的火氣，就都失掉容忍的度量了。
我自己敍述五十年前主張「假於鬼神時日卜筮以疑眾，殺」的故事，為的是要說明我年紀越大，越覺得「容忍」比「自由」還更重要。
我到今天還是一個無神論者，我不信有一個有意志的神，我也不信靈魂不朽的說法。但我的無神論與共產黨的無神論有一點根本的不同。我能夠容忍一切信仰有神的宗 教，也能夠容忍一切誠心信仰宗教的人。共產黨自己主張無神論，就要消滅一切有神的信仰，要禁絕一切信仰有神的宗教，——這就是我五十年前幼稚而又狂妄的不容忍的態度了。
我自己總覺得，這個國家，這個社會，這個世界，絕大多數人是信神的，居然能有這雅量，能容忍我的無神論，能容忍我這個不信神也不信靈魂不滅的人，能容忍我在國內和國外自由發表我的無神論的思想，從沒有人因此用石頭擲我，把我關在監獄裏，或把我捆在柴堆上用火燒死。 我在這個世界裏居然享受了四十多年的容忍與自由。我覺得這個國家，這個社會，這個世界對我的容忍度量是可愛的，是可以感激的。
所以我自己總覺得我應該用容忍的態度來報答社會對我的容忍。所以我自己不信神，但我能誠心的諒解一切信神的人，也能誠心的容忍並且敬重-切信仰有神的宗教。
我要用容忍的態度來報答社會對我的容忍，因為我年紀越大，我越覺得容忍的重要意義。若社會沒有這點容忍的氣度，我決不能享受四十多年大膽懷疑的自由，公開主張無神論的自由。
在宗教自由史上，在思想自由史上，在政治自由史上，我們都可以看見容忍的態度是最難得，最稀有的態度。人類的習慣總是喜同而惡異的，總不喜歡和自己不同的信仰、思想、行為。這就是不容忍的根源。不容忍只是不能容忍和我自己不同的新思想和新信仰。一個宗教團體總相信自己的宗教信仰是對的，是不會錯的，所以它總相信那些和自己不同的宗教信仰必定是錯的，必定是異端，邪教。一個政治團體總相信自己的政治主張是對的，是不會錯的，所以它總相信那些和自己不同的政治見 解必定是錯的，必定是敵人。
一切對異端的迫害，一切對「異己」的摧殘，一切宗教自由的禁止，一切思想言論的被壓迫，都由於這一點深信自己是不會錯的心理。因為深信自己是不會錯的，所以不能容忍任何和自己不同的思想信仰了。
試看歐洲的宗教革新運動的歷史。馬丁‧路德(Martin Luther)和約翰‧高爾文(John Calvin)等人起來革新宗教，本來是因為他們不滿意於羅馬舊教的種種不容忍，種種不自由。但是新教在中歐北歐勝利之後，新教的領袖們又都漸漸走上了不容忍的路上去，也不容許別人起來批評他們的新教條了。高爾文在日內瓦掌握了宗教大權，居然會把一個敢獨立思想，敢批評高爾文的教條的學者塞維圖斯 (Servetus)定了「異端邪說」的罪名，把他用鐵鏈鎖在木樁上，堆起柴來，慢慢的活燒死。這是1553年10月23日的事。
這個殉道者塞維圖斯的慘史，最值得人們的追念和反省。宗教革新運動原來的目標是要爭取「基督教的人的自由」和「良心的自由」。何以高爾文和他的信徒們居然會把一位獨立思想的新教徒用慢慢的火燒死呢？何以高爾文的門徒(後來繼任高爾文為日內瓦的宗教獨裁者)柏時(de Beze) 竟會宣言「良心的自由是魔鬼的教條」呢?
基本的原因還是那一點深信我自己是「不會錯的」的心理。像高爾文那樣虔誠的宗教改革家，他自己深信他的良心確是代表上帝的命令，他的口和他的筆確是代表上帝的意志，那末他的意見還會錯嗎？他還有錯誤的可能嗎？在塞維圖斯被燒死之後，高爾文曾受到不少人的批評。1554年，高爾文發表一篇文字為他自己辯護，他毫不遲疑的說：「嚴厲懲治邪說者的權威是無可疑的，因為這就是上帝自己說話。…… 這工作是為上帝的光榮戰鬥。」
上帝自己說話，還會錯嗎？為上帝的光榮作戰，還會錯嗎？這一點「我不會錯」的心理，就是一切不容忍的根苗。深信我自己的信念沒有錯誤的可能(infallible)，我的意見就是「正義」，反對我的人當然都是「邪說」了。我的意見代表上帝的意旨，反對我的人的意見當然都是「魔鬼的教條」了。
這是宗教自由史給我們的教訓：容忍是一切自由的根本；沒有容忍「異己」的雅量，就不會承認「異己」的宗教信仰可以享受自由。但因為不容忍的態度是基於「我的信念不會錯」的心理習慣，所以容忍「異己」是最難得，最不容易養成的雅量。
在政治思想上，在社會問題的討論上，我們同樣的感覺到不容忍是常見的，而容忍總是很稀有的。我試舉一個死了的老朋友的故事作例子。四十多年前，我們在《新青年》雜誌上開始提倡白話文學的運動，我曾從美國寄信給陳獨秀，我說：
此事之是非，非一朝一夕所能定，亦非一二人所能定。甚願國中人士能平心靜氣與吾輩同力研究此問題。討論既熟，是非自明。吾輩已張革命之旗，雖不容退縮，然亦決不敢以吾輩所主張為必是而不容他人之匡正也。
獨秀在《新青年》上答我道：
鄙意容納異議，自由討論，固為學術發達之原則，獨於改良中國文學當以白話為正宗之說，其是非甚明，必不容反對者有討論之餘地；必以吾輩所主張者為絕對之是，而不容他人之匡正也。
我當時看了就覺得這是很武斷的態度。現在在四十多年之後，我還忘不了獨秀這一句話，我還覺得這種「必以吾輩所主張者為絕對之是」的態度是很不容忍的態度，是最容易引起別人的惡感，是最容易引起反對的。
我曾說過，我應該用容忍的態度來報答社會對我的容忍。我現在常常想我們還得戒律自己：我們著想別人容忍諒解我們的見解，我們必須先養成能夠容忍諒解別人的見解的度量。至少我們應該戒約自己決不可「以吾輩所主張者為絕對之是」。我們受過實驗主義的訓練的人，本來就不承認有「絕對之是」，更不可以「以吾輩 所主張者為絕對之是」 。
四八、三、十二晨 1959.3.12
（原載1959年3月16日《自由中國》第二十卷第六期 收入李敖(劉紹唐)主編：《胡適選集•雜文》227-233頁，臺北：文星(傳記文學社)印行，，1963/70版等等各種選集）
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