我是安徽徽州人。 讓我先把安徽省最南部，徽州一帶的地理環境，做個綜合的敘述……
文學革命的結胎時期
今天我想談談我對語言和文學裡的各種問題所逐漸發生的興趣，以及我個人怎樣主張以活的通俗語言去代替［半死的］文言作為教育工具和文學媒介的經過……
從文學革命到文藝復興
我的主要的論點便是死文字不能產生活文學。 我認為文言文在那時已不只是半死，事實已全死了；雖然文言文之中，尚有許多現時還在用的活字。 文言文的文法，也是個死文字的文法。
五四運動——一場不幸的政治干擾
從我們所說的"中國文藝復興"這個文化運動的觀點來看，那項由北京學生所發動而為全國人民一致支持的、在1919年所發生的五四運動，實是這整個文化運動中的一項歷史性的政治干擾。 它把一個文化運動轉變成一個政治運動
陳獨秀入獄的經過(1)
從我們所說的"中國文藝復興"這個文化運動的觀點來看，那項由北京學生所發動而為全國人民一致支持的、在1919年所發生的五四運動，實是這整個文化運動中的一項歷史性的政治干擾。 它把一個文化運動轉變成一個政治運動①。
五
四運動完成了兩項偉大的政治收穫：第一，便是在全國輿論譴責之下，北京政府把三位知名的親日高級官員撤職；第二，便是由於全國學生的強烈抗議和中國在巴黎
留學生的強烈反對，中國參加巴黎和會的代表團不敢在巴黎和約上簽字，因此使所謂"山東問題"能夠在［1921年召開的］"華盛頓會議"得以重開談判而獲得
解決② 。
這項學生自發的愛國運動的成功，中國的政黨因此頗受啟發。 他們覺察到觀念可以變成武器，學生群眾可以形成一種政治力量。 我在《獨立評論》上所寫的紀念"五四"的一篇文章裡（見該刊1935年5月5日出版的第一四九期，《傳記文學》十四卷五期於"五四"五十週年特輯，曾轉載此文），便舉孫中山先生為例。 孫公寫信向海外華僑捐款來創辦報刊［便強調對青年們宣傳的重要］。 在那封信上中山先生便提到北京學生由於新文化運動的啟發，竟能化新觀念為力量，便赤手空拳地使反動的北京政府對他們讓步③。
1919年以後，國、共兩黨的領袖們，乃至梁啟超所領導的原自進步黨所分裂出來的研究系，都認識到吸收青年學生為新政治力量的可能性而寄以希望。 "五四"以後事實上所有中國政黨所發行的報刊--尤其是國民黨和研究系在上海和北京等地所發行的機關報--都增加了白話文學的副刊。 ［國民黨的機關報］《民國日報》的文學副刊便取名"覺悟"。 梁啟超派所辦的兩大報《北京晨報》和《國民公報》裡很多專欄，也都延攬各大學的師生去投稿。 當時所有的政黨都想爭取青年知識分子的支持，其結果便弄得［知識界裡］人人對政治都發生了興趣。 因此使我一直做超政治構想的文化運動和文學改良運動［的影響］也就被大大地削減了。
1919年6月12日，陳獨秀［終因政治活動］被捕入獄。 陳氏是在發散他那自撰並出資自印的反政府傳單之時被捕的。 此事發生在北京城南一個叫作"新世界"的娛樂場所。 那時陳獨秀、高一涵和我三位安徽同鄉正在該處喫茶聊天。 陳氏從他的衣袋中取出一些傳單來向其他桌子上發散。 傳單中向政府要求項目之一便是撤換［衛戍北京並大舉逮捕學生數百人、素有"屠夫"之稱的］步兵統領王懷慶。 王氏曾在6月初旬拘捕了在北京街頭宣傳反日和抵制日貨的學生④。
我們三人原在一起喫茶，未幾，一涵和我便先回來了［那時高君和我住在一起］。 獨秀一人留下，他仍在繼續散發他的傳單。 不久警察便來了，把獨秀拘捕起來送入警察總署的監牢。 我直到夜半才有人打電話告知此事。 獨秀被捕之後，始終未經公開審訊，但是一關便關了八十三天。 所幸他的一大群安徽同鄉和老朋友們，終於把他於8月間保釋出獄⑤。
獨秀入獄之後，他所主編的《每週評論》我只好暫時代為編輯，編到被查封為止。 這時陳獨秀已不做北大的"文科學長"了。 校方給假一年，好讓他於下學年開一堂宋史新課。
獨秀出獄之後，仍在北京居住。 不幸於1919年底和1920年初，他又出了事。
陳獨秀入獄的經過(2)
那時華中地區［的幾所大學］聘請我去做幾次學術講演，但是我無法分身，因為杜威教授那時也在北京講演，我正是杜威的翻譯，所以我轉薦獨秀前往。 對方表示歡迎，所以陳君乃於1920年1月代我去武漢一行。
講演完畢，陳氏乃和武漢地區的幾位大學校長（尤其武昌城內的幾所私立大學）同車返京。 這幾位校長--特別是一所教會主辦的"文華大學"和一所國人私立的"中華大學"的當局們都受了北大所發動的新文化運動的影響，而想到北京來物色幾位教授［新文化的］師資。
獨秀返京之後正預備寫幾封請柬，約我和其他幾位朋友晤面一敘。 誰知正當他在寫請帖的時候，忽然外面有人敲門，原來是位警察。
"陳獨秀先生在家嗎？"警察問他。
"在家，在家。我就是陳獨秀。"
獨秀的回答倒使那位警察大吃一驚。 他說現在一些反動的報紙曾報導陳獨秀昨天還在武漢宣傳"無政府主義"，所以警察局派他來看看陳獨秀先生是否還在家中。
獨秀說："我是在家中呀！"但是那位警察說："陳先生，您是剛被保釋出獄的。根據法律規定，您如離開北京，您至少要向警察關照一聲才是！ "
"我知道！我知道！"獨秀說。
"您能不能給我一張名片呢？"
獨秀當然唯命是聽，那位警察便拿著名片走了。 獨秀知道大事不好。 那位警察一定又會回來找麻煩的。 所以他的請帖也就不寫了，便偷偷地跑到我的家裡來。 警察局當然知道陳君和我的關係，所以他在我的家裡是躲不住的。 因而，他又跑到李大釗家裡去。
警察不知他逃往何處，只好一連兩三天在他門口巡邏，等他回來。 ［陳獨秀知道家是回不成了］他乃和李大釗一起離開了北京，從此便一去不復返了。
他二人離開北京之後，［為避免追捕人的跟踪］乃故意向北方逃去，躲在離灤州不遠的李大釗的老家樂亭縣。 住了幾天之後［風聲漸息］，他二人乃乘車南下去上海。 自此以後，陳獨秀便與我們北大同人分道揚鑣了。 他在上海失業，我們乃請他專任《新青年》雜誌的編輯。 這個"編輯"的職務，便是他唯一的職業了⑥。
在上海，陳氏又碰到了一批搞政治的朋友--那一批後來中國共產黨的發起人。 因而自第七期以後，那個以鼓吹"文藝復興"和"文學革命"［為宗旨］的《新青年》雜誌，就逐漸變成個中國共產黨的機關報，我們在北大之內反而沒有個雜誌可以發表發表文章了。
這件事是發生在1920年。 就在這一年，中國共產黨就正式誕生了⑦。 1923年，中國國民黨就開始改組，1924年，兩黨就開始合作了。
我告你這件事，就是說從新文化運動的觀點來看--我們那時可能是由於一番愚忱想把這一運動，維持成一個純粹的文化運動和文學改良運動--但是它終於不幸地被政治所阻撓而中斷了！
"科學"和"民主"的定義(1)
上段曾經提過，陳獨秀先生為《新青年》所寫的《〈新青年〉罪案之答辯書》那篇文章的時候，他說《新青年》犯了兩大"罪案"。 第一是擁護"賽先生"（science，科學）；第二是擁護"德先生"（democracy，民主）。 可是那時的陳獨秀對"科學"和"民主"的定義卻不甚了了。 所以，一般人對這兩個名詞便也很容易加以曲解。 更不幸的是，當陳氏在後來遇見了蘇聯共產黨的［秘密代表］之時，這些名詞就真的被曲解了。 他們告訴陳君說，他們的"科學社會主義"才是真正的"科學"，才是真正的"民主"。 老的民主根本不成其為民主，因為那隻是"布爾喬亞（bourgeoisie，中產階級）"的民主。 只有"布爾什維克黨人"（Bolsheviks）所推行的所想望的新的民主，才是人民大眾和"普羅階級"（proletariat，無產階級）的民主。 因此"科學"和"民主"，在這裡又有了新的意義了。
但是在我看來，"民主"是一種生活方式，是一種習慣性的行為。 "科學"則是一種思想和知識的法則。 科學和民主兩者都牽涉一種心理狀態和一種行為的習慣、一種生活方式⑧。 在這一章裡，因而我想從中國文化史的範疇之內，試就科學的精神和法則略抒拙見。
在我那篇長文《清代學者的治學方法》（原名《清代學者治學的科學方法》）［見《胡適文存》第一集卷二］裡面，我便指出在傳統的"考據學"、"校勘學"、"音韻學"裡面，都有科學的法則存乎其間；它們之間所用的治學法則，都有其相通之處。 "考據"或"考證"的意義便是"有證據的探討"。 我
說有證據的探討一直就是中國傳統的治學方法；這也是一切歷史科學［所共享］的治學方法，例如研究歷史學、考古學、地質學、古生物學、天文物理學等［所用的
方法］都是一樣的（歷史科學historical sciences和實驗科學experimental
sciences的不同之點，只是歷史科學裡的"證據"無法複製。歷史科學家只有去尋找證據，他們不能［用實驗方法］來創製或重造證據。在實驗科學里科學
家們可以［用實驗方法］來製因以求果。這種程序便叫作實驗。簡單地說來，實驗就是製造適當的"因"，去追求想像中的"果"
。二者之間的基本法則是相通的--那就是去做有證據的探討）。
用上述這種說法，［那些未受過現代訓練的傳統］中國學者們就知道我所說的［科學的治學方法］是什麼回事了。 同時我對中國傳統小說的考證，也提供我最好機會來闡明和傳播由證據出發的思想方法。
從1920年到1933年，在短短的十四年之間，我以"序言"、"導論"等不同的方式，為十二部傳統小說大致寫了三十萬字［的考證文章］ 。 那時我就充分地利用這些最流行、最易解的材料，來傳播我的從證據出發的治學方法。
中國的傳統小說一共有兩種體裁：第一種是由歷史逐漸演變出來的小說，例如《三國演義》、《西遊記》、《封神榜》、《水滸傳》，等等。 這些小說都經過了幾百年的流傳［最後才寫
出有現在形式的定稿］。 它們最初多為一些流行故事，由說書的或講古的人［加以口述］。 正如西方小說之中那些了不起的《荷馬史詩》（The Homeric Epics）和《亞特爾神王傳奇》（The King Arthur Tales），等等。 在英語小說中的傳統一樣，那都是經過幾百年的演變的。 對這些小說，我們必須用歷史演進法去蒐集它們早期的各種版本，來找出它們如何由一些樸素的原始故事逐漸演變成為後來的文學名著。
第二種小說是創造的小說，例如《紅樓夢》。 對於這一種小說我們就必須盡量搜尋原作者的身世和傳記數據，以及作品本身版本的演變及其他方面有關的資料。
在我所有有關這兩種小說的研究中，我用的是同一種的考據方法。 我發現這種方法是有其效果的。
我就是用上述的治學方法來延續我們"文藝復興"的傳統。 從歷史上看，我這種工作似乎無損於他人。 但是最近我發現中國共產黨對我這項工作竟大感興趣。 他們向我猛烈攻擊，並經常徵引一段我那本包括有三篇《紅樓夢》考證文章的《文存》序言。 在那篇序言裡，我就說明我研究《紅樓夢》的目的並不是要教導讀者如何讀小說，我所要傳播的只是一項科學法則和科學精神。 科學精神便是尊重事實，尋找證據，證據走向哪兒去，我們就跟到哪兒去。 科學的法則便是"大膽的假設，小心的求證"。 只有這一方法才使我們不讓人家牽著鼻子走。 我說被孔丘、朱熹牽著鼻子走，原無驕傲之可言；但是讓馬克思、列寧、斯大林牽著鼻子走，也照樣算不得好漢。 這就是為什麼他們就一直認為我的"考據"、我的學術工作是一種毒品；我反對馬克思主義是有其惡毒的用意的。 他們因而把我打成馬克思主義的頭號敵人。 簡單的道理便是我曾經傳播過一種治學方法，叫人不要讓別人牽著鼻子走的緣故（我從未寫過一篇批評馬克思主義的文章）！
上面說的這一點，就是我的學術研究在政治上所發生的政治性的嚴肅意義--特別是我用歷史方法對［傳統］小說名著的研究。
"問題"與"主義"之爭：我和馬克思主義者衝突的第一回合
在上節我已提到［在陳獨秀被捕之後］，我替獨秀代編他的《每週評論》。 這個周刊是獨秀和他的一批政治朋友們於1918年年底所創刊的。 那時我因奔母喪［回籍］，不在北京。
就在我離京期間，陳獨秀和其他幾位北大教授創辦了這項單張小報，來發表他們的政見。 在某種意識上說，這張小報的發行原是尊重我只談文化、不談政治的主張。 我曾向我的同事們建議，我們這個文化運動既然被稱為"文藝復興運動"，它就應撇開政治，有意識地為新中國打下一個非政治的［文化］基礎。 我們應致力於［研究和解決］我們所認為最基本的有關中國知識、文化和教育方面的問題。 我並且特地指出我們要"二十年不談政治，二十年不干政治"。
我的政治興趣甚濃的朋友們如陳獨秀等人，對我這番建議並不太熱心。 因此他們才創辦這個新周刊《每週評論》，來發表政見、批評時事和策動政治改革。 這樣一來，《新青年》雜誌便可繼續避免做政治性的評論，同時他們也可利用一個周刊來得到談政治的滿足。
當我在［1918年］年底或翌年年初返抵北京時，我對他們這樁新猷也未置可否。 他們要我寫稿，我只是替他們翻譯了幾篇短篇小說。 在我代編期中--從［1919］6月中旬一直到8月底--我既然無法避免談政治，我就決定談點較基本的問題。 我的這項新嘗試自7月開始，並寫了一篇《多研究些問題，少談些"主義"》。 我的意思是想針對那種有被盲目接受危險的教條主義，如無政府主義、社會主義和布爾什維克主義等，來稍加批評。 在那項應該標題為"實際問題和抽象主義"的專欄之內，接連也發表了一些［別人參加］討論的文章。 其中之一便是我的北大同事李大釗教授。 他也就是後來陳獨秀創立中國共產黨的早期同夥。 在1927年［4月6日］北京當局搜查蘇聯大使館時，大釗不幸為軍閥張作霖所捕殺。
在那篇文章裡我指出：第一，空談好聽的"主義"，是極容易的事；第二，著重外來進口的"主義"對［解決］中國［實際］問題，是沒有用處的。 我並說明一切主義都是某時某地的有心人，對於那時那地的實際問題所提出的實際的解決方案。 我說如果我們不去實地研究我們自己現有的社會、政治和文化的需要，單會空談一些外來進口的抽象主義，是毫無用處的。 第三，偏向紙上的"主義"是很危險的。 這種口頭禪很容易被無恥的政客利用來做種種自私害人的事。
因而我更進一步指出，不顧實際問題而囫圇吞棗地把整套有偏見的外國主義搬來中國，實在是一種智慧上的懶惰。 我強調，所有的思想都是從實際的困惑情況之下出發的--不管那是社會的、個體的、制度的或政治上的。 這便是我對這一問題所做的實驗主義的處理。
再者，既然一切思想都是從一個問號開始的，則思想上的第二步便是提出假設--提出個能解決這些疑難問題的辦法。 讓我們的智慧能力、教育背景和［生活］經驗，做我們的智力的源泉，來提出並試驗每一個假設可能獲得的結果，以至找出解決這原始困惑的適當解決的方案。 最後揀定一種假定的解決，作為解決的辦法，並從而證明之。
我指出這種社會思想的程序［演進的情形］，並不是勸人不研究一切學說和一切"主義"。 學理是我們研究問題的一種工具。 它可以幫助我們提出假設，使我們理解出特殊假設的可能後果。 有了許多學理做材料，見了具體的問題，方才能尋出一個解決的辦法。 我說："我希望中國的輿論家，把一切'主義'都放在腦後，做參考數據；不要掛在嘴上做招牌，不要叫一知半解的人拾了這些半生不熟的主義去做口頭禪。"
最後我說："'主義'的最大危險就是能使人心滿意足，自以為尋著包醫百病的'根本解決'，從此用不著費心力去研究這個那個具體問題的解決了。"
上述這篇文章原是這項討論中的第一篇。 它引起了兩項有系統的討論。 其中之一便是梁啟超先生的一位朋友，時任《國民公報》編輯的藍志先（公武）君。 他在他的報紙上寫了一欄長篇連載，專論這一問題。
我那第一篇文章另外也引起好多方面的反對與敵視，尤其是那些要利用一些主義為口號而從事政治活動的人。
藍君在批評我的文章中指出學理或主義是最重要的，因為學理或主義是代表一種智能化的程序。 這種理性化［或智能化程序］，在他看來實是對實際問題做有實效分析的先決條件。 他說主義代表一種抽象觀念，而在解決實際問題之前，先［談談或共同信奉著］一個抽象觀念，實在是必要的。 他又指出，主義是多數人共同行動的標準，或是對於某種問題的進行趨向或是態度。 他說主義必須涵蓋一種未來的理想。 他並特地闡明："在一個文化不進步的社會［一切事物，都成了固定性的習慣］，則新問題的發生，須待主義的鼓吹成功，才能引人注意。"所以藍君對涉及實際問題之前，先談點"主義"，實付予最大的同情，他說"問題"的本身，便是"主義"製造出來的。 藍君這個想法，當然也是有相當真理的。
在第二組內反對我的人則是我的北大同事李大釗教授，他是"布爾什維克主義"（Bolshevism）在中國的早期擁護者之一。 李先生在看我那7月20日的原文之後，便寫了一篇反駁我的文章。 我替他在《每週評論》上發表了，因為李君原是該刊創辦人之一。 在他批評我的主張時，他便坦白地說他是信仰"布爾什維克主義"的。 他認為俄國革命的成功，已經提供了對"一切問題的激進的解決辦法。"⑨
他說，就以俄國而論，羅曼諾夫家族（The Romanov Family）沒有顛覆、經濟組織沒有改造之前，一切問題絲毫不能解決。 "今則全部解決了。"所以，李大釗對我的批評是從一個布爾什維克主義的新信徒的觀點出發的。 他坦白地說，要解決任何社會問題，必須要有一個絕大多數人民所支持的一個偉大的運動（當李氏提到一個"問題"時，他總是說［要找］"一個社會的解決"）。
事實李君這番話並不是對我的回答，因為他所考慮的一些問題，根本不是我所考慮的問題，我考慮的是"主義"［這個問題］。 他所說的一個社會的解決必須倚賴該特殊社會裡的大多數人民所支持的群眾運動，所以他是從一個革命家、一個社會革命的信徒的立場出發的。 他說："我們的社會運動，一方面固然要研究實際的問題，一方面也要宣傳理想的主義。"［見附錄：李大釗先生《再論問題與主義》，載《胡適文存》第一集，卷二，1971年，台北遠東圖書公司發行，第三版，頁357］。 他
並舉出英國的"歐文主義"（Robert Owen, 1771-1858）、法國的"傅立葉主義"（Charles Fourier,
1772-1837），以及當時美國所組織的新村落，和那時日本［武者小路氏等在那日向地方］所組織的"新村"為例來說明這些［社會］運動。 他對我所考慮的怕人有盲目相信"根本解決"這一問題倒不以為意。 但坦率地說，"要想使一個社會問題成了社會上多數的共同的問題，應該使這社會上可以共同解決這個那個社會問題的多數人，先有一個共同趨向的理想主義，作他們實驗自己生活上滿意不滿意的尺度（即一種工具）"。
上面所引的兩篇文章，大致上便是批評我那基本提議［"多研究些問題，少談些'主義'"］的一般趨勢。 我寫了一篇對藍、李兩君的答辯。 我這第二篇文章的題目叫"三論問題與主義"（我把他二人的文章算是"二論"問題與主義）。 在這篇《三論》裡，我說我的結論仍然是：多研究問題，少談些"主義"。 所有的主義和學理應是都該研究的，但是我們應當把它們當成一種假設的觀念來研究，而不應該把它們當成絕對的真理，或終極的教條。 所有的主義和學理都應被當成參考或比較研究的數據，而不應該把它們當成宗教信條一樣來奉行來頂禮膜拜。 我們應該利用它們來做幫助我們思想的工具，而絕對不能把他們當成絕對真理來終止我們的思考和僵化我們的智慧。 只有這樣，我們才能培植我們自己有創造性的智慧，和訓練我們對解決當前團體和社會裡實際問題的能力，也只有這樣，人類才能從含有迷信的抽象名詞或學理中解放出來。
正當我這篇文章於1919年8月30日在排版付印的時候，警察突然光臨。 他們封了雜誌，一切財物也被充公了，所以《每週評論》的第三十七期也就始終沒有和讀者見面了。
這一期的《每週評論》是正在印刷之中被封掉的。 所以我的有關抽象主義與實際問題對立的討論，也就無疾而終。 可是當我後來編纂我的《文存》第一輯的時候，我把這篇未發表的文章也編了進去。
雖然我們上項討論終因警察查封而未能得出結論來，馬克思主義者和共產黨卻認為我這篇文章十分乖謬，而對我難忘舊恨。 三十多年過去了，中國共產黨也在中國大陸當權了，乃重翻舊案，發動了大規模運動來清算我的思想。
這場大規模的批判胡適思想運動，在1951年底開始，1952年整整搞了一整年；稍稍冷淡下之後，在1954年、1955年，以及1956年的上半年，又在全國范圍內繼續其清算運動。 陸所收集出版的《胡適思想批判》的"論文彙編"［和各種單行本、小冊子］，加在一起，足足有幾百萬字之多。 在這場大規模的清算胡適思想運動之中，他們的重點便是闡明，胡適思想的全部和胡適所有的學術著作，都是以反對馬克思主義為目標的。 他們所提出的證據便是我那《多研究些問題，少談些"主義"》的兩篇文章。 他們總是徵引我在1919年所寫的那些早年著述，作為他們所謂我一切學術著作背後所隱藏著的陰險動機的鐵證！ 他們說我在1919年所做的整個有關［問題與"主義"］的討論，不只是［學術性］的辯難，而是對我的同事李大釗和他的朋友們，那時正在發起的馬克思主義運動一種［惡毒的］攻擊⑩。
事實上，陳獨秀在1919年還沒有相信馬克思主義。 在他的早期的著作裡，他曾坦白地反對社會主義。 在他寫給《新青年》雜誌的編者的幾封信裡面，我想他甚至說過他對社會主義和馬克思主義並沒想得太多。 李大釗在1918年和1919年間，已經開始寫文章稱頌俄國的布爾什維克的革命了，所以陳獨秀比起李大釗來，在信仰社會主義方面卻是一位後進。
陳獨秀在和北京警察搞了一段不幸的關係之後，便離開北京，一去不返了。 其後只有一兩次他喬裝路過北京［但迄未停留］。 數年之後他在有一次秘密路過北京時，曾來看我，但是無論怎樣，自1920年1月以後，陳獨秀是離開我們北京大學這個社團了。 他離開了我們《新青年》團體裡的一些老朋友，在上海他又交上了那批有志於搞政治而傾向於馬列主義的新朋友。 時日推移，陳獨秀和我們北大里的老夥伴，愈離愈遠。 我們也就逐漸地失去我們的學報。 因為《新青年》雜誌，這個［傳播］"中國文藝復興"的期刊，［在陳氏一人主編之下］在上海也就逐漸變成一個［鼓吹］工人運動的刊物，後來就專門變成宣傳共產主義的雜誌了。 最後終於被上海法租界當局所查封。
註釋
①距今天整整十年--那是"五四運動的五十週年"，1969年，其時太平洋的東西兩岸，正唱著一出"文化大革命"的對台鬧劇。 在"日沒處"的中國大陸之上的知識分子，正一批批地在戴高帽、遊長街、坐牛欄；同一時期那"日出處"的美洲大陸上的老知識分子，日子也不大好過。 今日紅極一時的卡特總統的"國家安全顧問"布熱津斯基（Zbigniew Brzezinski）那時在哥大就四處躲藏，不見天日，險遭"豬欄"之災。 筆者就親眼看見那四處追捕他的長發學生，口喊"豬玀"，並真的抬了一條活豬，直闖布氏辦公房，破門而入。 孰知這位"八戒仁兄"佛性不純，又捆綁未牢，它一時豬性大發，掙脫了擔架，在教授大樓之內，咆哮起來，橫衝直撞，一時豬嘶人喊，糞便淋漓，好不樂煞人也。 這時布熱津斯基雖然早已逃之夭夭，但是他的辦公房內"豬欄"之氣，卻數日不滅。
美國這次如火如荼的學生運動，比中國的五四運動整整地遲了半個世紀。 就在這個美國學潮洶湧之際，兩位執教哈佛大學的有心人費正清和史華慈（Benjamin I. Schwartz）教授居然找了一筆基金，並網羅了一批青年學者，忙裡偷閒地開了個"五四運動五十週年紀念討論會"。 會
後並出版了一本《五四運動迴光返照》的紀念論文集（Benjamin I. Schwartz, ed., Reflections on the
May Fourth Movement: a symposium. Harvard East Asian Monographs 44.
Cambridge, East Asian Research Center, Harvard University. Harvard
University Press, 1972. 132 pp.）。 該書出版之後，"美國政治學會"所出版的《美國政治科學評論學報》的書評欄編輯，曾不恥下問地，函約筆者為該書寫過一篇書評。
十年已逝，今天已是五四運動的六十週年紀念了。 筆者把數年前的舊作翻出來看看，太平洋兩岸的局勢雖已今非昔比，然筆者自覺我對"五四"歷史的發展的看法，尚無太大變動，因不揣淺薄，將舊作?譯一段，以就正於高明：
〔差不多〕六十年後仍然虎虎有生氣的五四運動，一直便是該運動本身的領導分子，以及後輩史家辯論的對象。 贊成這一運動的人（如毛澤東），便認為它是中國（社會主義）革命的真正開始；反對它的人（如胡適），則認為它政治氣息太重，把這個時期方興未艾的一個更有意義的"新文化運動"弄糟了。
不管他們雙方對"五四"的估價是如何的不同，但是卻沒有人對這一運動的基本性質有過疑問；它的基本性質便是如周策縱［在其《五四運動史》上］所闡明的"尋找新思想"，來代替舊思想。 史教授和他的討論會的伙伴們指出，"縱是五四時期有名的'守舊派'，也不是完全生活在傳統中國里的人，或是預備以傳統來做他們防禦武器的"。 換言之，［縱是最"守舊"的反對派，對舊傳統也不是無條件地去"守"了］那時的任何中國知識分子，都主張提倡［或多或少的］新思想，來代替被所謂"儒家"所濫用了的舊思想。 ［史氏］這一看法是正確的。
史教授認為"'五四運動'不是一脈平原之上的異峰突起。相反的，它是一系列複雜的崗巒之後的一個較高的山峰而已"。 這一認識也是沒錯的。 不幸的是，史君和他的伙伴們所研究的也就到此為止。 他們對這個［崗巒之後一山峰］的論斷，並未能做進一步的探討。 他們肯定在高峰之前起伏的，這些"複雜的崗巒"的重要性，但是卻無人把這些歷史上的"崗巒"和這個"高峰"聯繫起來，對它們之間的歷史關係做出交代。
從歷史的層次來看，五四運動（讓我借用一句費正清的口號）只是"中國對西方的反應"（China's response to the West）的一個最後階段。 其實這種所謂"反應"（response）也只限於上層階級中少數尖端知識分子而已。 清末辦"夷務"的專家們，和隨之而起的以張之洞為發言人的繼承者，實開其端。 只是在提倡［堅船利炮和路礦新政等］技術改革（technological reform）失敗之後，康有為和孫中山才想到要做全國性的通盤政治大改制。 康氏主張以和平方法來改良；孫氏則主張採用武力［二人方法雖異，其主張政治改制之目標則一］。
可是政治改制工作雖然終於在孫氏精神領導之下於1912年完成了，但是理想中的目標卻終未達到。 民國初年那江河日下更形糜爛的情況，終使新一代的中國知識分子，再接再厲地從事更進一步的改革。 他們這時已完全相信中國問題得不到解決的根源之所在。 這個根源不在別處，正是發自那有三千年曆史的儒教--那個"舊思想"。 至於"舊思想"究竟壞在何處，他們卻一知半解，找不出更科學的解答。 解答不出，這批"五四"時代的知識分子--包括最溫和的胡適博士在內--就感情用事了。 這種近年來［自1966年以後的一段歲月］，大陸上勃然再起的感情用事的行為和作風，對那些有以天下為己任的傳統讀書人的老遺傳而又受有時代教育的新知識分子，真是一拍即合了……［這就是五四運動發生在近代中國文化史上的歷史過程］。 （英文原作見The American Political Science Review. Vol. LXIX, Dec., 1975, No. 4, pp.1504-1505）
以上這個短篇雖是在胡適之先生逝世之後十多年才執筆的，但是其中一管之見則是筆者在50年代便和適之先生直言無隱地討論過的。 我反對胡先生把五四運動當成對"新文化運動"的"政治干擾"這一種看法。 相反的，我認為一個新文化運動的後果，必然是一個新的政治運動，而所謂"新文化運動"，則是近百年來中國整個的"現代化運動"中的一個"階段"（stage）。 為此筆者曾於50年代的末期寫過一篇長文叫作《論中國現代化運動的階段性》（見《海外論壇》1960年1月、2月"創刊號"及第二期）。
就
管見所及，近百年來由西洋文明"挑戰"（challenge）而引起的"中國現代化運動"的發展，是一個階段、一個階段向前推進的，直到它能夠向整個西方
文明作"反挑戰"（counterchallenge），而達到領導"超西方"（postWestern era）階段的世界文明為止。
說穿了，這些一波未平、一波又起、層次分明的諸階段之遞嬗，也就是中國現代化運動中的"過關運動"。 關雲長如果不能"過五關，斬六將"，何能離開"曹營"？ ！
近在眼前的80年代中的"民主法治"階段便是另一大關。 這一關如果過不掉，我們中國還配談"向西方文明反挑戰"？ ！ 還配談"21世紀是中國世紀"？ ！
可是這"現代化運動諸階段"，是"後浪推前浪"式的循序前進的。 領導這一潮流的思想家、政治家和政論家，乃至一般知識分子，都應看清時代。 "落伍"固然不好，"躐等"同樣是錯！ 就拿我國抗戰之後那幾年來說罷，那種大兵之後、瘡痍滿目、餓殍載道、處處貪污、遍地文盲的情況，我們哪裡配談什麼"民主憲政"。 用一句政治學上的抽象名詞，那時我們民族所真正需要的便是個有效率的"福利專政"（Benevolent Despotism）。 如果置政治解紐、天下饑饉於不顧，而去應付一些嘩啦嘩啦的老頭子，和一些無知的洋人，去搞什麼不急之需的"民主憲政"，便是在"現代化運動"上"躐等"了。
反過來也是一樣的。 如果一個國家，衣食足，禮義興，經濟起飛，教育普及，那麼"福利專政"就搞不得了。 代之而起的必然便是個推動"民主法治"的運動。 這是"中國現代化運動"中的一個跑不掉的"階段"，而這一階段現在已經顯出其咄咄逼人之勢了。
胡適之先生是老一輩的"文化學者"（culturist）而不是一位"社會科學家"（social scientist）。 他把"新文化運動"和五四運動當成兩回事，便是純粹從一個"文化學者的觀點"（culturist approach）出發的。
②筆者在60年代初期襄贊顧維鈞先生記錄其"口述歷史"時，顧公把他在"巴黎和會"和"華盛頓會議"時期那段故事，說得妙趣橫生，聽之真如身臨其境。 等到十年後顧氏的萬頁回憶錄在哥大脫稿時，我好奇地再去翻翻那一段的清稿，便覺得它只是一篇枯燥的公文檔案了。
西人有言："歷史比小說更有趣。"筆者真篤信此言。 可惜的是歷史都是"後世"的人所寫的，他們能把歷史上的事實，正確地記錄下來，已屬不易。 至於歷史事件發展過程中的真實詳況，"後世之人"不但無法去"繪影繪聲"，有時還因為史料失真，或考據不周，而發生無意的"曲筆"。 "口述歷史"的好處，便是讓歷史上的英雄們自己現身說法，去說個痛快淋漓，信不信由你。 大多數的歷史上的英雄好漢，都是能說會講的。 這也就是孔子所說的"有德者，必有辭"罷。 所謂"有德"，或許應該作"大有一套"解，才會更正確。
③孫中山先生於1920年1月29日所寫的《為創設英文雜誌印刷機關致海外同志書》中，提到"新文化運動"有如下一段：
自北京大學學生髮生五四運動以來，一般愛國青年，無不以革新思想為將來革新事業之預備；於是蓬蓬勃勃，發抒言論，國內各界輿論，一致同倡，各種新出版物為熱心青年所舉辦者，紛紛應時而出，揚葩吐艷，各極其致；社會遂蒙絕大之影響，雖以頑劣之偽政府，猶且不敢攖其鋒。 此種新文化運動，在我國今日，誠思想界空前之大變動。 推原其始，不過由於出版界之一二覺悟者，從事提倡，遂致輿論放大異彩，學潮瀰漫全國，人皆激發天良，誓死為愛國之運動。 倘能繼長增高，其將來收效之偉大與久遠者，可無疑也。 吾黨欲收革命之成功，必有賴於思想之變化，兵法攻心，語曰革新，皆此之故。 故此種新文化運動，實為最有價值之事。 ……（節文見張其昀主編《國父全書》，台北，國防研究院，1966年三版，頁779）
讀這一段中山遺著，我們覺得孫中山先生真是"聖之時者也"。 子曰："管仲之器小哉。"後輩繼起政要比起中山先生來，真是"小哉！小哉！"啊！
④原來衛戍北京的"步兵統領"是李長泰。 李氏多少有點同情學生的傾向，對逮捕學生不太認真，北京政府才改派王懷慶接替。 王氏一上任便把陳獨秀抓起來了。
⑤陳獨秀的被捕據說並不完全是政治的原因，因為那時他還不是個共產黨，其中可能還有私怨。 北京政府當時為"安福系"所操縱，而該系中的骨幹分子泰半都是獨秀的同鄉和熟人。 陳氏為人倨傲，而又私德不修。 官高勢大的同鄉們，早就嫌著他，一有藉口便把他捉將官裡去。 當然也有人說陳獨秀那時已與"聯共"的地下人員有接觸。 不過安福係其時並無特務組織，陳氏縱與俄人有接觸（此事連胡適也不知道），官方也不易發現。 加以當時坐安福系二號交椅的王揖唐也在大談其"社會主義"，他們不可能因"思想問題"，便把一位北大教授一關就關了三個月。
陳獨秀後來出獄，正如適之先生所說的，是由於他的"安徽同鄉"的幫忙。 據筆者家中長輩傳言，我的祖父便是為陳氏暗中奔走最出力的朋友之一。 因為那時自段祺瑞以下的"皖系"巨擘與我家長輩都有點私交。 王揖唐在"中舉"之前，便在我家做了四年"塾師"，據說是一位日夜苦讀的"寒士"。
王揖唐原名王志洋。 中了進士之後，慈禧太后閱卷見了"志洋"二字頗不舒服，乃"賜名"王賡。 筆者前年訪馬德里，曾與王氏的幼子德寅大談其乃翁軼事甚詳，並頗為這位當年苦讀寒士才子可惜。 做漢奸是一步一步地陷進去的，終至不能自拔。 古人說：不謹細行，終累大德。 真是至理名言。
陳獨秀當年如不被這些"安徽同鄉"幫忙，"放了出來"，中國共產黨後來也就不會有這位"家長"了；一部中國近代政治史，是否另有新章，也就很難說了。
⑥中國共產黨早期在上海的活動是受"第三國際"的經濟支持的。 據說莫斯科的匯款是通過一家美國銀行，自紐約寄往上海。 至於陳獨秀何時與"第三國際"取得直接聯繫，胡適之先生完全不知道，對當代歷史家也還是一件疑案。
⑦中國共產黨自稱是1921年誕生的，因為那一年他們舉行了"第一次全國代表大會"。 胡先生說該黨是1920年建立的，事實上也沒有大錯。
周策縱先生為《大英百科全書》撰陳獨秀傳，也肯定中國共產黨是1920年成立的。 拙文《傳記文學》（三十四卷五期）發表之後，策縱曾給我來信，說："胡先生不是'沒有大錯'，是根本沒有錯。"就歷史的史實來說，胡、週二氏都是絕對正確的。 不過組織政黨搞革命正和開商店做生意一樣，至於何時"先行交易"，何時"擇吉開張"，還是以他們做買賣的自己去宣布他們的"開張大吉"為是，所以筆者說胡先生"也沒有大錯"。
又如中國共產黨的正式"黨慶"是"7月1日"。 二十多年前哥大的韋慕庭氏就"考據"其黨慶是"7月23日"。 因為當事的人雖然都把中共一全大會的日期忘記，但是就在法租界警察搜查他們會場那一晚間，上海的"亞東飯店"卻發生了一件情殺案，消息哄傳一時，各大小報刊都為之繪影繪聲。 那時參加"一大"的陳公博和他的新娘便住在這個飯店內。 他把情殺案誤為捉共產黨，乃倉皇逃去（見陳著《寒風集》）。 陳氏已記不得這個日期，但是老報紙卻不難找出這個情殺案。
最近大陸上的中共史家也找出了這個"7月23日"是真"黨慶"，但是中國共產黨正式宣布的"開張大吉"日期仍然是"7月1日"。
⑧胡先生在這章裡對"科學"、"民主"兩個名詞的詮釋，是不折不扣的杜威之言。 杜威說："民主是一種生活方式。"但是哪種"生活方式"才叫"民主"呢？ 筆者當年向胡老師請益之餘，曾寫了一篇小文曰《實驗主義新詮》。 我認為他師徒二人所倡導的"生活方式"，可概括為"美國主義"（Americanism），雖然他二人都未用過這一名詞。 換言之，"美國主義"便是"美國生活方式"（The American way of life）的概念化（conceptualization）。 杜威便是這一"概念化"過程中的思想家。 中國朝野今日對"人權"這一概念的爭辯，便是"美國主義"中的大題目。 把它搬到"中國生活方式"中來，是耶，非耶？ 那就說來話長了。
⑨筆者在《胡適雜憶》之文中便提到那些"問題與主義"之爭，是"以小常識，談大問題"。 其實那時他們對"大問題"並不敢接觸，例如"中國何以不能工業化？而日本反可一索即得"。 再如："民初的議會政治，何以全盤失敗？"這些有關國族興衰的"大問題"，如果沒有精湛的（輸入的）學理，和有充分資料的研究做背景，而專憑常識抬槓，是不可能有深度的。 這種憑常識抬槓的風氣，自五四一直延續到六七十年代。
胡適之先生他們那時動不動就說什麼"抽象"的"主義"和"實際"的"問題"。 其實如果把"主義"的內容提出來換個名字，則"主義"也未嘗不可"實際"一下。 如果我們改口說"自由經濟主義"和"計劃經濟主義"，則這兩個"主義"便"實際"的不得了，何擇何從？ 其中牽涉的各項學理、規律和實際試驗，都不是外行人可以信口胡吹的。
⑩"胡適"在大陸，最近據傳也獲得部分的"平反"。 他被評成政治反動而學術有貢獻。 他留在上海未曾帶出的一部分有關《水經註》的手稿也在解禁付印之中。 歷史學者亦前往被紅衛兵搗毀的胡氏故宅和祖塋從事研究調查雲。
本文可謂”滿紙驚嘆號”！”” ，出自《胡適口述自傳》唐德剛 譯注，台北：傳記文學，1981，頁255-57 (第12章：現代學術與個人收穫) 標題應該是譯者所加的 (唐先生在頁277說「筆者襄贊胡先生的這本小書……」，其實唐先生的”贊”太任性了…..)
這本書應該整體來看，所以應該先讀第10章：”從整理國故到研究和尚”中的”研究神會和尚的始末”(頁217-34) 。尤甚該注意的是，胡適之先生回臺灣之後，又與日本友人進行第二階段的禪學研究，請參考。
揭穿認真作假的和尚道士
在思想方面，我曾提過，我幾乎把一部禪宗史從頭改寫。
一般說來，我對印度思想的批判是很嚴厲的。“佛教”一直是被國人認為是三教之一(另外兩教是“儒教”與“道教”)。可是無疑的道教已被今天的一般學術界貶低為一團迷信了。道教中的[一套“三洞、七輔”的]所謂聖書的《道藏》，便是一大套從頭到尾認真作假的偽書。道教中所謂[“三洞”]的“經”——那也是道藏中的主要成分，大部都是模彷彿經來故意偽作的。其中充滿了驚人的迷信；極少學術價值。
至於佛教，它至今還是日本、韓國、越南、緬甸、泰國和錫蘭的“最主要的”宗教“甚或是國教”。許多人也認為中國雖然不完全是個佛教國，但也可說是部分的佛教國。我自己在這方面的工作，可說是破壞性的居多。我必須承認我對佛家的宗教和哲學兩方面皆沒有好感。事實上我對整個的印度思想——從遠古[的“吠陀經”]時代，一直到後來的大乘佛教，都缺少尊崇之心。我一直認為佛教在全中國“自東漢到北宋”千年的傳播，對中國的國民生活是有害無益，而且為害至深且巨。
當然打翻了牛奶，哭也無用！(唐德剛按：這是一句美諺。孩子們打翻了牛奶，總是要哭的。---HC按，唐德剛的英文程度有點問題，現在的國中或高中生都知道這出自《伊索寓言》的成語，它的意思可不是唐先生這兒所寫的……)做了就是做了；木已成舟，還有什麼可以說的呢?我把整個佛教東傳的時代，看成中國的“印度化時代”(Indianization Period)。我認為這實在是“中國文化發展上的”大不幸也！這也是我研究禪宗佛教的基本立場。我個人雖然對了解禪宗也曾做過若干貢獻，但對我一直所堅持的立場卻不稍動搖：那就是禪宗佛教裡百分之九十，甚或百分之九十五，都是一團胡說、偽造、詐騙、矯飾和裝腔作勢。我這些話是說得很重了，但是這卻是我的老實話。
就拿神會和尚來說罷。神會自己就是個大騙子和作偽專家。禪宗裡的大部經典著作，連那五套《傳燈錄》——從第一套在宋真宗景德元年(公元1004)，沙門道原所撰的 [《景德傳燈錄》] 到13世紀相延不斷的續錄——都是偽造的故事和毫無歷史根據的新發明。
這便是我的立場。我這個立場，在中國、日本，乃至那些由於禪語晦澀難解，反而為人所喜愛的英語國家裡，都不為[研究佛學的]人所接受。 [因為]天下就有專門喜歡把讕言、騙語當成寶貝的人啊！[唐德剛按：這裡適之先生氣得鬍子亂飄的情況，是他老人家太“科學”了。研究宗教，他過分側重了學術上的“事實”，而忘記了那批搞禪宗佛學的人，卻很少是研究“思想史”或“訓詁”、“校勘”的人。他們所追求的往往側重於生命的意義和情感上的滿足。“禪”這個東西，在這些方面是確有其魅力的！]我個人對那種自動的把讕言、謊語等荒唐的東西，當成寶貝，就是沒有胃口！所以我堅持“中國的印度化時期”，是中國國民生活上一個大大的不幸！
關於這種不幸，可證明的方式實在太多了，這裡我不想深入討論。我只是坦白地招認，我的任務之一，便是這種“耙糞工作”(muckraking)[把這種中國文化里的垃圾耙出來]罷了。我是有我的破壞的工作好做的。大體上說來，我對我所持的對禪宗佛教嚴厲批評的態度——甚至有些或多或少的橫蠻理論，認為禪宗文獻有百分之九十五以上是欺人的偽作——這一點，我是義無反顧的。在很多[公開討論]的場合裡我都迫不得已，非挺身而出，來充當個反面角色，做個破壞的批判家不可！
口唐德剛注(原書該章注二 ，頁278)：夏威夷大學的哲學教授老朋友張鍾元先生有一次告訴筆者，他在紐約華埠某次宗教集會內。遇見了一位來自台灣來的相當有名望的佛教法師。他二人盤道之餘，這位法師竟然不知道《景德傳燈錄》是個什麼東西。這把張教授可嚇得面色發青。其實這位法師修行起來可能就比那些熟讀《傳燈錄》的所謂“學問僧”，要早成正果！筆者在前文就曾提過，宗教與學術原是兩回事，做和尚就做和尚(尤其是禪宗裡的和尚)，進涅槃就進涅槃。做和尚、進涅槃又不是讀博士、考科舉，要參加“口試”，對付“歲考”管他什麼《傳燈錄》、“點燈錄”呢?胡適博士要明乎此，他在這篇回憶錄裡，就不會對我們的大和尚、老法師們，那樣惡言惡語的了。